共和精神的缺失

内容提要 民初政党失败的深层原因是中西政治精神的巨大差异。建立在契约关系基础上的西方政治，强调“多元共存”的共和精神；建立在伦理关系基础上的中国政治，强调权力独占与以礼节情的道德力量。与此同时，救亡图存的时代主题消解了“多元共存”的共和启蒙。反思中西制度成长的差异，“革命”取代“共和”成为现代中国政治生活的主题。

关键词 共和精神 多元共存 权力独占 以礼节情

〔中图分类号〕D693；K258〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)01-0120-05

有关民初政党失败原因，学界论述颇多。或归之制度缺失；或归之理论异化；或归之资本主义经济发展的不足；或归之袁世凯的武力镇压参见谢俊美：《略论民国初年的政党政治》，《探索与争鸣》，1991年第5期；音正权：《中华民国临时约法的缺陷》，《政法论坛》，2000年第6期；杨绪盟著：《移植与异化——民国初年政党政治研究》，人民出版社，2005年。但当我们把政党失败归之于上述原因时，又发现了诸多难以回答的问题。

一

就制度缺失而言，主要是《临时约法》、责任内阁制的不足。但值得反思的是，西方宪政制度也非一蹴而就。

直到1789年3月，美国宪法才被各州通过并正式生效。此时，作为三权分立架构中的司法权是如此弱小，在首都华盛顿竟没有办公的场所，但制度的缺失并没有阻止美国宪政的步伐，以“1801年司法法案”为契机美国国会在立法中规定，最高法院的大法官必须在全国“巡回审理”相关案件。由于新政权的混乱局面，各地都有许多案件急待处理，因而，他们几乎整日奔波在路途中。“1801年司法法案”就是产生新的巡回法官，使最高法院的大法官从繁琐的事务中解脱出来。参见林达：《总统是靠不住的：近距离看美国之二》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第106-109页。，经过几代美国人的努力，最终实现了三权架构的平衡。

英国议会产生初期，上院拥有很大权力。在1832年议会改革法出台前，下院的许多成员都由上院提名，上院实则控制着下院的人员构成；改革法出台后，上院随之成为一个修正性和搁置性议院。至1911年《议会法》通过后，上院权力进一步削弱根据《议会法》的相关规定，英国议会审议的法案分为财政法案和非财政法案两种。财政法案经下院通过后，即使未获上院通过，也得送交国王批准公布；非财政法案，上院可行使否决权，但只限两次，如下院连续三次通过，法案即告成立。参见刘建飞等编著：《英国议会》，华夏出版社，2002年，第40-41页。上院权力逐步削弱的过程，实则是英国宪政制度逐步完善的过程。

英美宪政发展历程表明，制度的缺失与不足是制度建构的必经阶段。借鉴英美经验的民初宪政制度虽则存在制度的缺憾，但与这一制度产生之初相比，已经有了长足的发展。因此，我们很难把民初政党失败归之于制度的缺失。

就理论异化而言，主要是政党基本内涵与两党制在中西语境中的差异。理清理论异化问题，首先必须理清理论的功能问题。理论因现实需要而产生，又服务于丰富多彩的现实生活。离开产生的土壤，理论也就失去了生存的活力；要使其获得新的生命，就必须适应新的环境。因此，宪政制度在英国是责任内阁制；当其应用于美国时，则转而变为总统制。政党理论的本土化，原本无可厚非。如果我们把民初政党失败归之于理论的异化，显然是没有找到问题的结症。现代中国革命发展表明，中国共产党之所以能取得政权，就在于实现了马克思主义的中国化，找到了一条农村包围城市，武装夺取政权的道路。如果说理论的异化影响了政党的生存，那只能说异化还不够；或者说还没有找到适合中国特点的政党理论。

把政党失败归之于中国资本主义的发展还没有产生足以与传统势力相对抗的社会群体是学界研究的共识。早在七十年前，学者李剑农就认为民初政党是“水上无根的浮萍”李剑农：《中国近百年政治史（1840—1926）》，复旦大学出版社，2002年，第328页。从经济层面探寻政党失败原因是有一定解释力的，但值得思考的是，中国社会出现了新的利益群体能否成长西方的宪政民主？中国近百年的政治发展实则回答了这一问题。

另外，袁世凯政权的武力镇压确是政党失败的直接原因。但同样值得反思的是，及至二次革命，袁政权的武力镇压并没有削弱其统治的合法性参见拙文：《民初政党合法性探析》，《南京大学学报》2003年第2期。；而是政党落得了“党争亡国”的罪名，所谓“狂骂丑诋，痛恶党争；痛哭流涕，忠告党争；冷嘲热讥，排斥党争；危言悚词，仇视党争，政党之万恶，至此而极矣”吴敬恒：《政党问题》，《民立报》1912年7月27日。因此，解读民初政党失败还需探寻新的路径。

二

政治文明的建构包括政治制度、政治思想和政治精神三个层面。政治制度与政治思想层面的变革往往很快，而一个民族的政治精神往往恒久不变。因此，民初政党失败，更多的是缺少制度建构的政治精神——共和精神。

早期游牧民族共同生活的历史背景，以及城邦民主的政治训导，使得古希腊人逐渐形成这样一种思维逻辑，共和国既为全体公民所“共有”，那么，公共权力就应为全体公民所“共享”，而公共事务则当由全体公民来“共治”。由此出发，古典共和主义者对公民与政府以及公民社会内部关系进行了深入的分析。

首先，公民与政府之间是一种契约关系。西方宪政民主的发展表明，甚至在欧洲中世纪封建君臣之间就是一种契约关系。订立契约意味着相互间的不信任，但建立在契约关系基础上的社会，可以使人们坦然的面对冲突。多元的矛盾冲突是人们面对的社会现实，这就是“共”的内容；寻求理性解决的路径，这就是“和”的内涵。

其次，公民社会本质上也是一个由诸多阶层或群体组成的复合形态。所以公共事务的治理，不仅要表达多数平民的呼声，而且要反映少数贵族及君王的意见。在亚里士多德看来，一人当政的君主政体，少数人当政的贵族政体以及多数人当政的共和政体都可能是“变态”的政体形式。因为任何单一政体，都有可能堕落为仅维护个体或本集团利益的平民政体、僭主政体和寡头政体亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1995年，第132-134页。西塞罗认为，最好的国家政体应该包含“卓越的王政因素，同时把一些事情分出托付给显贵们的权威，把另一些事情留给民众们协商和决定”西塞罗：《论共和国 论法律》，中国政法大学出版社，1997年，第60页。也就是说，只有恰当地平衡不同群体的利益与偏好，才能组成一个真正代表全体公民的合法政府，这就是“多元共存”的共和精神。正是从这一精神出发，近代西方社会创建了以“合法反对”为基本原则的政党制度。所谓“合法反对”，其前提是对反对意见的认同，即首先承认不同利益群体矛盾冲突存在的合理性，然后寻求和平解决之道Richard Hofstadter: The Rise of Legitimate Opposition in the UnitedStates, 1780-1840, Berkeley: University of California Press, 1969, p8.。议会政党实则为各社会群体平等表达自身利益提供了组织平台。

“多元共存”是以个体为最小组织单位的。“宪政就是通过防御性的制度设计来控制政府权力，以便为个人的自由和权利保有一个充分的私人空间。”何勤华主编：《法的移植与法的本土化》，法律出版社，2001年，第344页。从古希腊开始，与城邦民主制度密切相关的，是整个社会形成了崇尚个性自由的民族精神。诚如黑格尔所说：“个性原则构成了希腊精神的基本性质，各个人都保持他自己的地位，专注于个性的发展，要表现他们自己，并且要在表现中找着快乐。”〔德〕黑格尔：《历史哲学》，三联书店，1956年，第356页。此后，虽有中世纪基督教神学倡导人们禁绝尘世的各种诱惑与欲望，但随着近代英法革命的发生，功利主义开始成为社会占主导地位的道德原则。以霍布斯、曼德威尔等为代表的一批思想家公然宣称人的本性是自私利己的，只有到人的自私利己的本性中才能找到道德的起源和基础。总之，在西方政治文明中，虽有对整体主义和国家主义的推崇，但更多的是对个人主义和自由主义的高扬。他们强调人是有理性、情感和意志的独立个体，并从人性论出发，鼓吹个性解放。因此，共和精神在本质上是对个体自由的捍卫。

三

总结民初政党试验可以看出，虽然以章士钊为代表的个别政治精英对共和精神有较为深刻的把握对共和精神体悟最深的中国学者是章士钊，章在《政本》一文中指出，为政之本，在于“有容”，“何谓有容？曰不好同恶异”；或曰，“使异者各守其异之域，而不以力干涉之，非欲诱致异者使同于我也”。质而言之，“政党之德，首在听反对党之意见流行。” 参见章士钊：《政本》，《章士钊全集》第3卷，文汇出版社，2000年，第1-9页。，但多数民众对“共和”的理解，或重形式，“以共和与选举元首并为一词”；或重精神，“以共和必多数参政，始符定义”；均不解共和的真义。

共和精神的缺失，首先表现为缺少理解共和精神的政治参与者，“共和失败之咎，大力者负其六，党派负其四，至共和本身，则丝毫无与”章士钊：《救国本问——答孙毓坦君》，《章士钊全集》第3卷，第298-299页。其次表现为缺少理解共和精神的民众。有政党必有党争，党争是建构良善政府、推动社会进步的组织保证。遗憾的是，民初党争赢得的却是舆论的批判，“党争亡国”成为社会的共识。

共和精神的缺失源自传统中国政治的特质。家族本位的农耕文明，中央集权的专制政体与儒家伦理的政治教化，逐渐形成了背离共和精神的政治文化。

1、权力独占的政治精神。在传统中国社会，权力乃至民众均是君主的私有财产。君主独自占有最高权力，成为天经地义的事情。早在春秋时期，孔子就曰：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”《左传》成公二年。韩非进一步指出，凡政令、财务、人事诸权，都是“人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也”《韩非子·主道》。与此同时，在权力运作过程中，强调君权“独断”的原则，从而把君主专制推向了极致。《管子·霸言》曰：“夫权者，神圣之所资也；独明者，天下之利器也；独断者，微密之营垒也。此三者，圣人之所则也”。为此，有学者把帝王的权力概括为“五独”，即“天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断”。刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社，2000年，第159页。为了巩固君主的统治，在独断的同时，也不排斥兼听，但“兼听”的目的还是为了更好地独断。

为了维护高度一元化的政治秩序，从秦始皇焚书坑儒开始，取缔一切竞争对手，实现权力的最大限度的集中与垄断，成为专制王权下的最大政治。汉景帝时，凡“大逆无道”谋反者，“父、母、妻、子、同产者皆弃市”《汉书·景帝纪》。及至唐代，封建刑律中的“十恶”之罪被固定下来，其中“谋反”是十恶重罪中的重中之重，处罚最严，且“止据始谋”，罪便成立高绍先：《中国刑法史精要》，法律出版社，2001年，第256页。明朝在依法处理所谓的“谋反”、“谋叛”这类犯罪时，不仅对犯罪者本人不分首从，皆凌迟处死，因“谋反”罪株连的范围，也扩大到惊人的程度，有灭九族，灭十族，甚至攀连到左右邻里，以致乡里为墟周密：《中国刑法史纲》，北京大学出版社，1998年，第305页。在高压统治下，人们噤若寒蝉。当西方学者认为中国民众“是和平主义者”，“强调清静无为”时〔美〕古德诺：《解析中国》，国际文化出版公司，1998年，第2-3页。，他们没有看到高悬在中国人民头上的利剑。

在权力独占的政治精神影响下，袁世凯认为民初政党的存在，只是起到“兼听”或“辅助”执政的作用，所谓“对于立法、行政两机关尽可陈请建言，以资博采，不许动辄干涉，致妨进行”章伯锋、李宗一主编：《北洋军阀（1912—1928）》第二卷，武汉出版社，1990年，第1354页。此后，以陆征祥内阁垮台为借口，袁大谈“人才内阁”的主张，“余之意见，不注意党派而专注重人材。其人为余所深服者，无论为甲党、为乙党，或为无党，但能热心国事，余必引为辅助”《袁世凯与同盟会代表的谈话》，朱宗震、杨光辉编：《民初政争与二次革命》上编，上海人民出版社，1983年，第49页。一旦袁认为政党行为影响了其对权力的独占，暴力就成为解决矛盾的当然选择。从定都之争到直督问题；从张振武案到宋教仁案“直督问题”是指直隶省议会公举王芝祥为都督，后因袁世凯借口“直隶五路军界反对通电”而作罢；“张振武案”是指1912年8月15日夜，武昌起义重要将领，民社领袖张振武在北京被袁秘密捕杀。；民初政党试验虽号称宪政民主，但解决矛盾的最终手段都是武力的介入。

2、以礼节情的道德力量。维护社会的有序运转，仅靠暴力是显然不够的，正如卢梭所言，最强者决不能强到永远做王，除非他把武力转变为权力，服从转变为义务〔法〕卢梭：《卢梭民主哲学》，九州出版社，2004年，第5页。在传统中国社会，把服从转变为义务的手段就是“礼”，“礼”是规范社会秩序的核心内容。《礼记·曲礼》曰，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”。

如何实现“礼”呢？孔子主张“礼之用，和为贵”。所谓“和”，即君臣、父子各层级间，互不侵犯，“谐而不乱”。由此出发，逐渐形成了儒家的“中庸”思想。宋明理学认为：“不偏之谓中，不易之为庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱熹：《中庸集注》。“中庸”思想的核心是反对偏激，主张思想行为适度守常，以礼节情，从而在政治生活中建立等级分明的礼治秩序。

中国政治精神源自家族本位的伦理关系。尊老爱幼、长幼有序的家庭关系扩展至整个国家，就成为政治生活中的伦理关系，所谓“臣事君，子事父，妻事夫”，是“天下之常道也”《韩非子·忠孝》。董仲舒在总结先秦纲常思想的基础上，把各种伦理规范概括为“三纲五常”，其核心是尊卑有序。总结中国政治伦理可以看出，个体都是他所属关系的派生物，对个体的认知只有通过家庭、宗族才能实现。因而，缺少契约社会的个性解放精神。

辛亥革命虽然推翻了两千年来的封建帝制，但革命的目的在于更换政权，并不能完成政治精神的变革。正如有学者所言：“我国之革命，自汤武以来，无虑数十次，仅于事实上驱除暴君污吏而已。国民政治上之思想，数千年绝无改革。”杜亚泉：《共和政体与国民心理》，《东方杂志》第九卷第五号，1912年11月1日。专制主义的政治传统，依然把权力看成是个人的私有财产。与此同时，个体也只有在群体中才能找到自己的角色。

四

总结中西传统文化，《东方杂志》主编杜亚泉提出了“动”与“静”的文明问题，在他看来，西洋人的观念，以为社会的存在，乃互相竞争的结果，依对抗力而维持，若对抗力失调，则弱者败者，即失其存在的资格。中国人的观念，则以为社会的存在，乃各自相安的结果，凡社会中人，非扰乱社会，决不失其存在的资格。由此形成不同的道德观念：西洋社会，“既以竞争胜利为生存必要之条件，故视胜利为最重，而道德次之；且其道德之作用，在巩固团体内之各分子，以对抗他团体，仍持为竞争之具”。中国社会，“则往往视胜利为道德之障碍，故道德上不但不崇拜胜利，而且有蔑视胜利之倾向，道德之作用，在于消灭竞争，而以与世无争，与物无竞，为道德之最高尚者”杜亚泉：《静的文明与动的文明》，《东方杂志》第十三卷第十号，1916年10月10日。

现代新儒家梁漱溟认为，中国民族精神与民主精神不合有四。其一，缺乏主动争取权利的精神。数千年来，中国人以不争、退让为贵，各自消极节制，彼此调和妥协；而民主政治的实现是基于获取个人权利，不甘退让的精神。其二，崇尚礼让。中国人崇尚的是谦谦君子，鄙视选举竞争；而西洋政治家到处演说，发表文章，运动选举以推销自己。其三，性善论。中国民族精神，强调彼此之间要信任对方，即性善论而来；而民主政治的制度设计在于牵制平衡，彼此监督，是基于个体间的不信任，即性恶论而来。其四，重义轻利。中国人的人生态度重在义利之辨，是要推敲人生的意义与价值；而民主政治是从个人私欲出发，是“物欲本位的政治”梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，转引自何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社，2001年，第17-18页。

杜亚泉、梁漱溟形象地描述了中西文化的个性差异。仍需进一步指出的是，儒家文化虽则也谈矛盾，但其首先进行的是价值判断，所谓“君子和而不同，小人同而不和”。因此，其对“不同”的包容，目的是为了减少争端。由此可见，儒家文化在规范社会秩序时，更多的是关注个体内心自律基础上的和谐共处，它与西方政治的共和精神有着天壤之别。

近世以来，西方文化的传入，原本为个人主义、自由主义的传入创造了条件。但民族危机的不断加深，中国在现代化转型过程中不断陷入的严重失范状态与由此产生的政治整合危机，均要求国家尽可能地集中垄断各种社会资源，强化对社会自主领域的干预和控制，以此来实现富国强兵、救亡图存的目标。因此，当“自由”这个词汇从西方传入中国后，立即被消解在强烈的民族主义洪流之中。严复是最早引入西方自然权利学说的启蒙思想家之一，甚至提出过近似于“全盘西化”的主张。但在戊戌变法失败后，严心目中的“天赋人权”意识日渐淡漠，转而强调国家本位的群体观念。面对辛亥革命后的动荡政局，严指出“吾国人之所急者，非自由也，而在人人减损自由而以利国善群为职志”《癸丑除夕意诸郁陶石遗先生奉答》，《庸言》第二十五、二十六合期，1914年2月15日。非独严复如此，强调国家本位的群体观念已经成为社会的共识。孙中山甚至把自由视做一种散漫无制。在他看来，正因为中国人人有自由，人人都把自由扩充得很大，所以成了一片散沙。因此，只有牺牲个人自由，把个人变成一个堡垒似的团体，国家的独立才有希望孙中山：《在广州国民党党务会议的讲话》，《孙中山全集》第8卷，第267页。

总结中国政治变革的道路可以看出，中国是顺着救亡图存而不是个性解放来移植议会政党这一制度的。当党争带来政局动荡时，制度更新的目的也就自然从宪政民主过渡到民族独立。民族独立的前提是强大中央政权的建立，由此我们可以理解国人对党争的批判，所谓“专制虽恶，然与无政府相比，则专制犹远胜也”甘永龙：《忠告中华政党书》，《东方杂志》第九卷第五号，1912年11月1日。；或曰“我人明知政党内阁之利而亦不得不出于维持现政府，使不出于倾覆者，为国家计，今日之时局万不容再耗宝贵之时光以改组政府也”血儿：《按今日之国势第二次内阁万不宜再见倾覆》，《民立报》，1912年7月23日。因此，民国成立后，“政府间有非共和的行动，受反对党之责难者，一般论者，辄以‘国家为前提’之一语，抵制反对党，袒助现政府”。至于“共和之原理如何，不妨暂置之勿论。”杜亚泉：《共和政体与国民心理》，《东方杂志》第九卷第五号，1912年11月1日。

五

共和精神的缺失，使得民初政党必然昙花一现。袁世凯的法律顾问古德诺指出，“在这个国家，持不同政见者会被视为国家的敌人，政治屠夫们以国家的名义不断的将反对者们处死。”〔美〕古德诺：《解析中国》，第112页。遗憾的是，武力镇压并没有为政党生存赢得舆论支持。有如章士钊所言，“愚知赣宁不乱，党人亦将无侧足之地。何也？千人所指，无病而死”。一国之人，共厌此物，则其必无立锥之地章士钊：《政本》，《章士钊全集》第3卷，第14页。

面对失败，人们开始反思中西制度成长的差异。章太炎将约法、国会、总统称为三蠹，认为“约法偏于集权，国会倾于势力，总统等于帝王”，主张取消议会，将选举元首、批准宪法的权力还给国民汤志钧编：《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第757、789页。以梁启超、章士钊为代表的学者认为代议政治不符合中国传统的政治与经济体制，中国社会缺少宪政民主的生存基础。虽然政治精英分析宪制失败原因多有不同，但它凸现了“议会”民主在中国的生存危机，意味着“革命”必将取代“共和”成为现代中国政治的主题。

作者单位：南京大学公共管理学院

责任编辑：刘之静