清代黔东南锦屏苗族林业契约的纠纷解决机制

清代，在边远的黔东南锦屏苗族、侗族地区，发育出了发达的人工林业,所产木材畅销长江中下游各省。苗族人工林业中的财产关系主要依靠林业契约进行调整，而林业契约之所以能够良好地发生作用，并不在于有国家法的保障，而在于林区苗民形成了一套本地的契约纠纷解决机制，寨老等民间头人在契约纠纷解决中担任着重要角色，而苗族习惯法则是契约效力的后盾。

关键词：苗族 林业契约 纠纷 解决机制

作者罗洪洋，西南民族大学法学院教授。 地址：成都市，邮编610041。

一

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明清时期，边远的黔东南锦屏少数民族地区所产的优质杉木是明清宫殿建设所必需之良材，同时，通过清水江，该地区的木材可以方便地运达长江中下游，为此明清王朝都把采木的目标对准黔东南锦屏等边远少数民族地区的原始森林，这样带动了各地普通商人涌到锦屏购木运销长江中下游各省。在锦屏的原始森林被采伐殆尽后，当地苗、侗民众从中发现种植木材能够营利的市场机会，加之当地的土壤、气候都对杉木的生长极为有利，且有清水江水运之便，于是从明中后期开始了大规模的人工育林。锦屏的县城即王寨与茅坪、卦治从明代开始就是有名的木材集散地，合称“三江”或“三寨”，每年都吸引大量的外省商人来此采购，年交易额最高可达到数百万两白银，“黎郡杉木则遍及湖广及三江等省，远省来此购买……每岁可卖二三百万金”。从清雍正时起锦屏由湖广划属贵州省黎平府，参见光绪《黎平府志》。卦治等三寨“商旅几数十万”。（清）爱必达：《黔南识略》。

自明清以来，中国开始产生了资本主义的萌芽，但资本主义因素一直在封建皇权制度的夹缝中生存，重农抑商是历代封建王朝的基本国策，提到商业、商人和商品经济，人们往往联想到的都是东南沿海地区，耳熟能详的是江南商人，还有后来的晋商、徽商等，类似贵州这样的边陲之地要与商品经济和经济繁荣联系在一起，是人们很难想象的，更不用说贵州的边远少数民族地区了。确实，套用传统人类学“中心－边陲”理论，贵州一直都是处在“边陲”地位，如果中国的政治、经济版图是以中原为中心的话，那么，贵州在历史上一直是远离政治和经济中心的边陲。加之贵州又是苗、侗等少数民族集中居住的地区，在中原人的心目中，贵州就是所谓的“蛮夷之地”，一段时间以来，“天无三日晴，地无三尺平，人无三分银”代表着其对贵州的基本评价。但是，从清代锦屏每年木材交易金额达数百万两白银，从事木材交易的三个小镇“商旅几数十万”的情形来看，其林业经济是堪称繁荣的。

在人工林业的生产阶段，人们的财产关系主要依靠林业契约来调整，其契约种类有卖契、佃契等。详见拙作：《清代黔东南文斗侗、苗林业契约研究》、《清代黔东南文斗苗族林业契约补论》，分别载《民族研究》2003年第3期、2004年第2期。迄今为止，清水江沿岸苗、侗林区仅锦屏县就已经发现有超过1万份各类清代苗族林业契约，而且发现的这些契约肯定只是当时契约中的一小部分，更为大量的契约实际上已经由于各种原因而毁损了。例如解放后，相当一部分契约作为地主的“变天账”被销毁；同时，清水江流域的苗族家庭住宅都以木房为主，而木房最大的缺点就是难以防火，火灾中往往毁损相当一部分契约，加之天长日久，虫蛀鼠啃也会导致大量的契约被毁损。笔者曾于2001年至2002年两次到锦屏县著名的林产区苗族村寨文斗做民族调查,并在当地苗族村民姜元泽家收集了399份清代苗族林业契约。据其称，其现在能够提供的契约最多只是他家曾经所存契约的一半不到，其原因就是因为虫蛀鼠啃。实际上，在笔者采集其现存契约的时候，有的契约被虫蛀得非常厉害，以至难以辨认。本文主要以笔者在文斗村民姜元泽家收集的契约作为分析素材。 

人工林业属于长周期的产业，在锦屏林区，其周期一般为二十年。同时，人工林业必须进行封闭作业，火灾和盗窃是人工林业的两大要患。因此林业契约权利义务的实现往往要经历一个较为长期和复杂的过程。毫无疑问，人工林业投资也就是通过林业契约获得预期收益的活动是一种高风险的经济活动，为什么清水江沿岸的苗民们都敢于且乐于从事如此高风险的投资？实际上这是苗侗林业契约与内地地契的最大区别。对于内地地契的当事人特别是土地的买方或出佃方而言，这种交易的风险并不是太大的，按费孝通的说法，“地就在那里摆着。你可以天天看到它。强盗不能把它抢走。窃贼不能把它偷走。人死了地还在”，而且，田地买来当年就可以有收成，粮食直接可以果腹。用于出租，如果承租人不守信用，了不起第二年将地收回，不要他种就完了。而苗侗林业契约中占有重要部分的“卖木不卖地契”，买主购买的是未成材的幼木，未成材之前只能当柴烧，几乎没有任何经济价值；而将山场出佃给别人育林，收获的时间要长达二十年以上。至于“卖木又卖地契”，买主购买的是山地，只能用于人工育林，而很难用于农耕。人工育林收获的是木材，必须通过市场交换才能实现其价值……所有的这一切都使苗侗林业契约相比内地地契而言其潜在的风险要高出许多。人们又凭什么相信单凭一纸契约就能充分保护自己需要长达十多年甚至二十年才能实现的权利呢？

可以肯定的是，对林业契约的信心不可能来源于国家法。我们知道，当时清水江沿岸大部分林产区都极为偏远，均处在“深山老林”之中，是所谓的“化外之地”，也就是统治者常称的“生苗”地区，“生苗”之称始见于明初，此后随着明王朝统治势力不断加强和汉苗之间接触频繁，由“生苗”转化为“熟苗”者不断增多,到明末只剩下了两大相对稳定的“生苗区”：以腊耳山为中心的方圆数百里的生苗区,为“红苗”聚居区；以雷公山脉为中心的生苗区，为“黑苗”聚居区。笔者的调查地文斗苗族村寨应属生苗区之一。清政府对该地区的政策一直是以“因俗而治”为其统治的基础，这些地区一直保持着一种“相对自治”的状态。雍正年间，清朝开辟“新疆六厅”改土归流之后，尽管将生苗地区也纳入封建王朝的直接控制下，但对其“相对自治” 状态仍是予以认可的。表现在边远地区苗民间细小的刑事案件及民事案件,仍照旧有习惯由苗寨寨老和头人自行审理,而对于那些严重危害清朝统治和社会秩序的重要刑事犯罪,清朝政府则本着法制统一的原则,才统一适用大清律,由县、府、州流官直接管辖。“有大狱讼者,皆决于流官”。《黔南职方纪略》卷7。而所谓“大狱讼”,即指重大刑事案件,基本上是人命、抢劫重罪和其他应判死、军、徒、流刑的犯罪。总之，清政府为了保持对“贵州苗疆”的统治和控制，其法律关注的对象一直是有可能危害其统治根基的苗民重大刑事案件。

既然如此，当地人如果发生契约纠纷，在统治者看来属“民间细故”，当地人是无法指望国家法来为他们解决的。其实，就算在汉族地区，由于历代封建王朝的精力主要集中在如何维护政权的稳定上，而对百姓之间的财物纠纷一直视其为“细枝末节”，“法律如果以保护人权和产权作基础，则一次诉讼所需详尽审查和参考成例，必致使用众多的人力和消耗大量的费用，这不仅为县令一人所不能胜任，也为收入有限的地方政府所不能负担。而立法和司法必须全国统一，又不能允许各个地方政府各行其事。既然如此，本朝的法律就不外是行政的一种工具，而不是被统治者的保障。作为行政长官而兼司法长官的地方官，其注意力也只是集中在使乡民安分守己，对于他们职责外没有多大影响的争端则拒不受理”。黄仁宇：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第157—158页。

既然连汉族地区，国家法都经常处在“缺位”的状态，就更难指望封建王朝有余力来处理边远少数民族地区的“细枝末节”了。那么，锦屏人凭什么相信他们所订立的契约不会成为一纸空文？一旦发生契约纠纷，他们又如何处理呢？

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二

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下述的这份契约可以部分看出当地人如果发生契约纠纷的话，是如何处理的：

契1〓 立清白字人姜士昌为因父亲已（以）前将土名污养山场一块卖与姜佐周，为此前约不清，写到盘路为界，因此界至不清，二彼争论，今凭寨乡老劝解，二彼不得生端，依凭乡老处看劝，烦（凡）山内之界，上凭姜永和、应生，下凭姜文成，左凭冲，右凭姜相周，四至凭中圈清，日后照内修理，各管各业，不许越界强争，如有此情，凭中赴公质证，今欲有凭，立此清白为据。

凭中姜周杰、玉周、国珍

乾隆五十八年三月十八日立

士昌笔清白

契1的当事人姜士昌因污养山场一块地，与姜佐周发生纠纷，最后的解决办法是“今凭寨乡老劝解”，“依凭乡老处看劝”。从这里可以看出，“寨老”、“乡老”是很有权威的，那么“寨老”、“乡老”是什么人物，人们为什么愿意听他们的劝解呢？他们凭什么具有权威呢？

苗族的寨老（苗语称为“Vangllol”）是自然形成的，每一个苗族村寨（昂）都有几个德高望重的老人成为“寨老”，同时，部分寨老还兼作负责解决村内纠纷的“理老”，对寨老最基本的要求就是为人能够正直服人，“若当头人不正直，若当寨老不正大，要头人与盗同罪，要寨老与贼同刑。各地应知晓，村村别忘记”。“当寨老要管理地方，做头人要治理村寨，管众人事，管百姓事，管山场，管河流，管池塘，管田地，别让地方混乱，别让村寨衰落。当头要正直，当头要公道。”《融水苗族埋岩古规》，广西民族出版社1994年版。

事实上，直到国家权力高度渗入到乡土社会的今天，文斗的寨老仍然在发挥着相当的作用。与中国其他乡村一样，今天文斗的正式组织是村委会和村支部，但在正式组织之外，村子里还有大家公推的寨老。据笔者对部分寨老的调查，寨老主要是配合村委会的工作，但在调整村民的纠纷方面有着村委会和村支部不可替代的作用。据寨老之一的姜高杰介绍，20世纪80年代末，村里的一个年轻人偷砍了其他人家的木材，按当时的价值有500元左右，后被村里人发现，该年轻人愿意加倍赔偿当事人的损失。但几个寨老商议后觉得这不足以教育当地的青年，最后一致决定采用“喊寨”的方式来处罚盗窃者（尽管村委会和村支部也有人提出这样有些不妥）。当天，该年轻人脖子上挂着其偷来的两根木头，手上拿着铜锣，沿着整个村子游走了一圈，在游走的过程中按照寨老们的要求，一边走一边敲锣，同时高声呼喊：“大家都不要学我，去偷别人的木材，这就是下场！”该寨老的看法是这种处理方式的效果非常好，有良好的教育作用，其证据是从那以后，文斗再也没有发生过类似的偷盗现象。

如果契约当事人之间发生纠纷，其程序首先是契约当事人之间自己协商解决，因为这样的成本最低。数百年之前，在文斗这样一个偏远的乡村，作为法律文书的契约不光规范着人们的交换，同时还具有解决纠纷的功能，如：

契2 立错字人姜相荣、李如葵、潘绍远、光贤（等）为因河边闹塘错砍到姜映辉、昌厚、昌宗寺岗之杉木，自知理亏，愿培（赔）小心，并银四钱。以后不得乱行。昌厚、昌宗念在叔侄之内，不要赔补木价，日后映辉、昌厚、昌宗等不得借端生事，凭中立字。

凭中：姜瑛，玉宗、邦秦

道光十八年

上述契2的内容是一份认错契，姜相荣等4人砍错了杉木，向业主认错并赔偿“银四钱”。

契3 立分合同字人王大炳、姜化贤弟兄、姜世官弟兄、姜世珍弟兄先年先祖合会伙得买姜廷瑜王名番故得山一所，此山分为五两（即五份），中房占二两，此二两以（已）作十二两五钱均分，众得买廷瑜半股，此半股以作六股均分，每人名下占一股，历先祖嘉庆间管业以来，毫无异论，不意于道光二十七年卖木与客人坎（砍）伐，因显宗争论，我等将此山卖契（出示），显宗自愿承认廷瑜父亲出断卖字（是实），是我显宗自己不辩。今我会伙内恐后无凭，立此分单字为据。

外批：王大炳弟兄占三股，姜化贤弟兄占一股，姜世官占一股，姜世珍弟兄占一股。王大炳存一纸，化贤存一纸，世官存一纸，世珍存一纸。

凭中代笔：姜卓春

光绪二十三年六月十六日

契3涉及山场所有权纠纷，但王大炳等当事人出示了当年的卖契之后，另一方当事人也就没有异议了。

如果当事人之间协商不成，则再由双方共同在本村找一个双方都信服的寨老作为“中人”，“请中理讲”、“蒙中处断”，由其依据双方所提供的证据，查明真相，再据此做出相应的裁断，问题也就迎刃而解了。以下述几份契为例：

契4 立清白字人姜老同为因地名冉下老同，卖木二根与朝琦坎，二比请中理讲，中人查实果是木二根是绍略之木，排解自愿将盘路以上木壹根招补绍略，其有盘路以下绍略之地界凭盘路，以上（凭）老同之地，日后二比不得混争，各管各业，立清白字是实。

凭中姜映科

笔中绍牙

嘉庆二十年九月二十五日立

契5 立分合同约人上寨六房龙保章、姜大相因有山场地名南鸠之山，今有下寨龙玉洪、姜连合今五讲保章砍木过界，二比请中理讲，蒙中处断，二比各管各业，其界至左抵小岭，右抵映辉田角，上抵田，下抵水沟为界，日后二比不得争论，立分合同为据。

凭中：姜绍魁、廷智、映科、宗义

代笔：姜绍牙

嘉庆二十四年八月二十六日

契6 立清白字因先年姜九连将分下山场土名翁扭上抵乔香卖与廷瑜之木，左凭路田角，右凭冲，下凭田，出卖河边张宏基张姓，于乾隆五十八年准卖与中房姜廷瑜名下，因嘉庆十三年正月内九连胞弟老晚争论，凭中理讲处断地归老晚，老晚另补廷瑜兄四两正，立此清白为据。

凭中：廷魁、映科、廷光、德明

代笔：姜宗义

嘉庆十二年正月二十四日

3份契中的“请中理讲”、“凭中理讲”与契1的“今蒙寨乡老劝解”在纠纷裁断人这一点上实际上没有什么本质的不同，在文斗这样一个大家都知根知底的苗族村寨，当发生契约纠纷后，能够担任“请中理讲”的“中”这个角色，而且还要是双方都认可的人，这样的“中”很显然也只有村寨中德高望重者才胜任，而这样的人必然又是村寨中的寨老类型的“地方精英”。事实上，笔者收集的林业契约也有充足的证据证明上述说法。

笔者收集的契约中，涉及有关纠纷的契约共有7份，其中当事人双方未经过第三方的介入，自己协商处理的有3宗，另外的4宗纠纷处理办法都是通过“寨老“或“中”最后裁决处理的，而在3宗“蒙中处断”、“请中理讲”涉及契约中，担任“中”角色的都有一个名为“姜映科”的人。据笔者在当地了解，姜映科是嘉庆年间人，其人家庭虽不是很富有，但由于为人正直，在文斗很有影响力，是当年文斗很有威信的寨老之一。

如果“寨乡老劝解”或“请中理讲”不成，那么，纠纷就只能通过苗族习惯法的程序由寨老进行司法审理了，由于林业契约都是白纸黑字写得清清楚楚的，因而这种审理对于寨老们来说并不是太难的，特别是相对于那些没有证据的疑难案件而言。苗族习惯法对于没有证据，双方当事人又各执一词的情形，往往采取“神判”的方式来解决，比如“捞油锅”等。参见夏之乾：《神判》，中华书局香港有限公司1989年版。

综上所述，苗族在契约纠纷的解决方面形成了一套较完整的制度，从当事人自己的协商到申请“中人”、“寨老”的裁断，再到通过习惯法进行司法审判，使林业契约争议能够得到及时有效的解决，有利于人们对契约信心的形成。

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三

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在笔者所掌握的文斗苗族林业契约中，契约的争议是相当少的（笔者在文斗村民姜元泽家收集的399份清代林业契约，涉及纠纷的只有7份），按现代的说法，文斗人的“诚信程度” 和“履约率”是相当高的。

大量的契约存在足以证明，当时清水江沿岸的苗族人家主要依靠契约来调整彼此之间的林业财产关系，而当地人对需要长达十多年甚至二十年才能实现的契约权利（收益）具有普遍的信心，这来源于苗族习惯法的潜移默化所培养的良好的“习惯法意识”及当事人能够履约的良好预期——也就是现代民法所强调的“诚实信用”原则。事实上，“信用”对于一个像文斗这样的“熟人的社会”是十分重要的，它关乎一个人的“面子”和“尊严”，如果一个人不守“信用”而“耍赖”，其结果必然是其很难在这个狭小的社会空间中生存，也由于此，人们很难对契约采取“机会主义”的态度。当然，这并非是锦屏人比现代人的“诚信”素质更高，套用经济人类学理论，笔者认为，“林业契约”交易并不简单的仅仅是一种“市场交易”，至少就交易者双方的关系而言，某种程度上更类似于一种“平衡互惠”交易。 人类学家波拉尼将人类的交易体系分为三类：（1）互惠交易（reciprocal exchange）；（2）再分配交易（redistributive exchange）；（3）市场交易（market exchange）。而“互惠交易”又分为“概化互惠”（generalized reciprocity）、“平衡互惠”（balanced reciprocity）和“负性互惠”（negative reciprocity）三种。“概化互惠”定义为不计算所给的东西的价值，也不指明报偿时间的交易；“平衡互惠”是一种大体上等价的交易，以上两种交易均主要发生在熟人之间；“负性互惠”交易双方则有一定的距离，且双方关系不密切，使人们容易采用诡计、欺骗等手段。参见王铭铭：《想象的异邦——社会与文化人类学散论》，上海人民出版社1998年版，第101－104页。由于交易双方大多是“低头不见抬头见”的熟人（当然部分林业契约中的当事人是外来人，比如佃契中的“栽手”，但由于家族势力的强大，外来人参加契约交易的前提是服从当地契约的“游戏规则”），一次不守信用的代价很可能就此使自己的名声败坏，而且这种“坏名声”很快就会使周围的人都知道，其结果是没有人愿意再与这类人打交道，“捡得芝麻丢了西瓜”是谁都不愿意的。因此对于文斗等林产区的人们来说，严格履行契约义务是最有效益的。

当地人对契约的信心也来源于其对契约后面的解决契约争议的社会机制的信任。尽管契约交易双方大多是知根知底的熟人，但并不能完全排除“诡计”和“欺骗”的可能。当时的人们之所以敢于从事如此高风险的投资，之所以敢于订立如此高风险的契约，除了彼此之间的信用程度很高之外，还在于契约后面有一系列有机的社会机制的支撑和保障,一旦有人敢于违背契约，这种社会机制就能够及时有效地处理，以保障人们的契约权利得以实现。在国家法“缺位”的背景下（事实上，清政府对一般的民事纠纷，也乐于交给苗人自己解决。乾隆曾明谕：“苗民风俗与内地百姓迥别；嗣后苗众一切自相争讼之事，俱照苗例完结，不必绳以官法。”《清高宗实录》卷22，乾隆元年七月壬寅。乾隆五年（1740）的《大清律例》卷37“条例”规定：“苗人与苗人相争讼之事，俱照苗例归结,不必绳之以官法,以滋扰累。”《大清会典》卷53也规定：“苗夷……自相争讼之事,照苗例断结,不必绳之以官法。”），对清水江流域广大的苗族林区来说，一旦发生契约争议，如果当事人之间协商和中人的调解都不成的话，其可以依赖的且只能依赖的就惟有“寨老”、“鼓社” 、“议榔”、“榔约”或“榔规”等组织和习惯法。

“鼓社”是黔东南苗族的一种社会组织形式，以宗族为单位建立。苗族的历史上经历过很多次迁徙（比如文斗姜姓，最初生活在江西吉安，后迁到锦屏县城，然后再迁到文斗），在迁徙时，每个宗族都有一只鼓，敲鼓用于联络，到了一个新的地方后，便按宗支“立宗立社”，此即为“鼓社”。每个“鼓社”都设有一个“鼓头”，在文斗这样的以单姓为主的村寨，“寨老”和“鼓头”往往是合二为一的。“鼓社”是苗族生产、生活的基本社会单位，其以血缘为纽带，在日常生活中发挥着重要作用。

“议榔”则产生在“鼓社”之后，与“鼓社”以血缘关系为纽带相区别，“议榔”则更多的是以地缘关系为基础的村寨组织。“议榔”组织的最高机构是议榔合款组织，由“榔头”主持，负责制定苗族社会的基本规范。 “榔”意为“规约”，苗族“议榔”的意思即制定规约，通过“议榔”会议制订的公约即苗族习惯法，称为“榔约”、“榔规”、“理录”、“理告”等。议榔的范围有大小，既有以一个村寨为单位的，也有非常大面积的。“榔约”一经制定，就成为公众必须遵守的神圣条款。议榔实际是苗族民间民主议订社会规约的制度，只是采用了民间宗教仪式的形式，目的是使之神圣化，增强所议订规约的权威性和约束力。

议榔前，由群众推选一至三位年岁大、威望高、处事能力强的人担任“榔头”。有的地方设有议榔坡，选定一个日子，由榔头带领大家到议榔坡去“议榔”，主要讨论对山林、田园、房屋财产的保护，对水沟、河流、荒山、婚姻等事务纠纷的处理等等。榔头把大家的意见综合起来，形成“榔约”，由榔头当众宣布，提醒大家注意遵守，不得违反。有的“榔约”书写在纸上，或书写在木牌上，挂在榔树上，还有的刻在石牌上。寨与寨之间联合制定的“榔约”，具有联防性质，如某个村寨发生紧急事情，就以牛角号为信号，或用鸡毛夹火炭的方式通知邻寨，把大家召集起来，共同商讨御敌措施。

在民事方面，“榔约”的主要内容是保护族人的私人财产，例如：

各人种的庄稼各人收，各人砍的柴草各人烧。不要起偷心，不准萌盗念。假若不依社规，不守榔约，剪人家的谷穗，盗别人的庄稼，轻的罚银六两，重的罚银十二两。

偷人家杉树，罚银三两三；偷人家松树，罚一两二；偷人家干柴，轻的罚六钱，重的罚一两二。

屋地菜园，山场河流，良田肥地，杉木杂木，各人各份，各人各股，水石为界，划线为界……不准过界砍柴，越岭界挖地，移石界者绝种，蛮占者死绝，地方不允许，村寨不相让，众人一条心，村寨人一齐，到他家，上他门，杀大猪，宰肥猪……

近田的柿树归田主，近土的果树归土主，他人不得侵犯，违者照例罚银。

卖田卖地，不得翻悔。

讲条做生意，讲条做买卖，卖的当面卖，买的当面买。九就是九，筒就是筒，秤要合筒，别卖假货，莫欺骗人。

议榔育林，议榔不烧山。大家不要伐树，人人不要烧山。哪个起歪心、存坏意，放火烧山岭，地方不能造屋，寨子没有木材，我们就伐（罚）他十二两银子。贵州民间文艺研究会、贵州省文联编：《贵州民间文学资料》第14集。 

清水江苗族林区的“榔约”有的又以“禁约”的形式出现，文斗的六禁碑远近闻名，碑文内容如下：

众禁公议条禁开列于左。

一禁不惧（拘）远近杉木，吾等（依）靠，不许大人小孩砍削，如违罚银十两。

一禁各甲之阶分落，日后颓坏者自己修补，不遵禁者罚银五两，兴众修补，留传后世子孙遵照。

一禁四至油山，不许乱伐乱捡，如违罚银五两。

一禁后龙之阶，不许六畜践踏，如违罚银三两修补。

一禁不许赶瘟猪牛进寨，恐有不法之徒宰杀，不遵禁者众送官治罪。

一禁逐年放鸭，不许众妇女挖前后左右虫鳝，如违罚银三两。

乾隆叁拾捌年仲冬月姜弘道书撰立。笔者抄录自原碑，碑存文斗后龙坡山路上。

通过以上榔约，培养了苗民尊重他人财产的习惯法意识。同时，榔约中还通过循循善诱的道理，使榔约能够得到良好的服从，例如：

为了粮入仓，为酒满缸。封山才有树，封河才有鱼。地方才和睦，村社才兴旺。不让谁弄坏田土，大家才有饭吃。没有盗，没有贼，地方才安康。议榔要所有的人知道，议榔给所有的人知道。留话竹枝里，遗言石头中。

封山才有树，封河才有鱼。封山育林，不准烧山。哪个乱砍山林，我们要罚他十二两银子；他若不服，要加倍罚到二十四两至三十六两。②贵州省民族研究学会、贵州省民族研究所编：《贵州民族调查》卷15，第238页。

为了使人们自觉服从“榔约”，苗族注重道德教育 ，通过道德教育的潜移默化，使苗族具有较高的道德素养，同时还借此培养了其对“榔约”的信仰。“上节是谷子，下节是稻杆。上面是龙鳞，下面是鱼鳞。公公是公公，婆婆是婆婆。父亲是父亲，母亲是母亲。丈夫是丈夫，妻子是妻子。哥哥是哥哥，弟弟是弟弟。姐妹是姐妹，妯娌是妯娌。要区分才成体统，要区分才各得其所。”“要区分千事，划分万端，区分了地方才亲切和睦，划分了寨子才平安无事，才成稳定的地方，才成安静的寨子。”“拿来当古典讲，拿来当典故说。千年也不断，万年也不丢。不忘古老的话，不丢古老的言。父教子才知，娘教女才得。水顺着槽槽流下，古典顺着人们传下。” “议榔给所有的人遵循，议榔给所有的人知道，个个去开山，人人去挖地，个个就得吃，人人就得穿。” “各人种的庄稼各人收，各人砍的柴草各人烧。”②

同时，文斗等地的苗族还将原始宗教的力量贯注到“议榔”过程中。当榔头把榔约一一宣讲之后，巫师左手执公鸡，右手执大刀高声唱颂：“现在，榔规已定，道理说清。我们杀猪吃肉，宰鸡喝酒。不许妻违，不容子犯。各家各管教，各人各自觉，那个与众相违，触动榔约，他魂同猪走，头似鸡落。”笔者在当地的调查材料。朗读完毕，刀割鸡颈，将鸡血滴入酒坛搅拌，众人一人一碗，喝后即同受榔约制约。由于苗族人普遍相信咒语的灵验，因而谁也不敢轻易违背榔约。

为了保持自己内部的聚合力，文斗等苗族村寨每隔一定时间都要进行“牯脏节”。清代《贵州通志》说：“每十三年畜牯牛,祭天地祖先,名曰吃牯脏。因其以肉分赠亲友,而以肠脏响客,故名。” “牯脏节”苗语称为“努略”、“努江略”等，其意为“吃牯脏”。据当地人介绍，吃牯脏的时间是逢虎年（寅年）农历九月，一般以一个家族为单位，由“牯脏头”统一指挥进行。在“牯脏节”期间，客人带着雄鸭、鲤鱼等礼物来到，主人家都要燃放鞭炮迎接。“牯脏节”期间，还要进行杀猪仪式，由牯脏头家首先杀猪，然后各家一齐跟进，此时，鞭炮声、猪叫声响彻整个村子。杀猪时，猪头要向东方，以表示祭祀曾居住在东方的祖先。作为祭祀祖先的仪式,它是苗族祖先崇拜的一种形式，它与日常的家户祭祖仪式有所差别。“共食内脏”隐喻着血缘关系的内聚和统合。“牯脏节”作为地缘宗族祖先祭祀仪式,在包括文斗在内的黔东南苗族聚居区村落十分普遍，它有利于聚合苗族的民族精神。“牯脏节”也具有议榔的某些特征。“牯脏头”主持先杀一头猪,将肉切成两寸见方的肉坨,按家分发一份。每个家户自接到肉坨始,自觉遵守节期的传统规约。议榔也同样,规约条款议定好后,杀牲祭祀,然后将仪式上所杀的猪或牛按参加村寨分发肉份,再由参加议榔的村寨代表将肉带回村寨后,按家户均分成份,把肉份分给家户的同时传达所议订的榔约内容。家户接到了肉份,也就表明知道了规约,要自觉接受榔约的约束。有违犯者,受罚而无悔。

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当然，林业契约之所以能在人工林业的生产阶段发挥作用，还与清朝官府此阶段的“放任”密切相关。除了“宏观引导”和创造外围条件之外，在人工林业的生产阶段，官府如果说也起了作用的话，那么，其作用按现代语言来表述就是一种“宏观引导和鼓励”的作用。面对黔东南特别是锦屏山多地少、土壤肥厚宜林生长，加之又有清水江水运之便的自然条件，官府的态度是鼓励当地百姓育林。如乾隆五年，曾开辟“新疆六厅”，并法定锦屏三寨“当江”（“当江”为清代锦屏地方木业的专有术语，王寨、茅坪、卦治三寨行户按年依次轮流开行营业，凡轮值开行承当交易中介者，称为“当江”），曾任黎平府知府、时任贵州巡抚的张广泗向朝廷汇报其施政计划时，黔东南“杉木宜行多种”就是很重要的一条。其理由是“黔地山多地广，小民取用日杂，令民各视土宜，逐步栽植，每户数十株至数百株不等，种多者，量加鼓励”。同时，官府还为人工林业的发展创造外围条件，数次疏浚境内的清水江等河道，便利了木排放行。雍正七年（1729），在法定三寨“当江”的同时，贵州巡抚张广泗募征民夫疏通上自下司、下迄湖南黔阳的清水江河道。乾隆十三年，黎平知府徐立御令亮江沿岸村民疏浚亮江河八舟以下河道，便利黎平府木材通过清水江外运。乾隆二十八年，官府又第二次疏通黔阳至下司河道，使清水江水运更为通畅。官府将人工林业的生产阶段完全交给苗族社会和民间法自己去调整，这既与当时封建政府的控制力有关，也与中国封建政府的历来的统治策略有关，“皇权制度在地方运作中两个最基本的职能，便是法律断案与赋税征收。个体生产者生产什么、生产多少、怎样生产，是官府毋须过问的，是由个体生产者维持生计的经济重心和市场力量来决定的”。陈庆德：《资源配置与制度变迁——人类学视野中的多民族经济共生形态》，云南大学出版社2001年版，第201页。有清一代，皇朝将其有限的统治资源，清雍正之前，锦屏为铜鼓卫，属黎平府；清雍正五年，清朝在今锦屏废铜鼓卫，设锦屏县，隶黎平府，是为锦屏历史上第一次设县。道光十二年（1832），裁县，其地改置锦屏乡，隶开泰县，以开泰县丞分驻。同时，在清改土归流前，锦屏辖地有湖耳、欧阳两个正、副长官司，亮寨、新化两个长官司，均属黎平府。雍正朝改土归流后，诸长官司相继被削弱实权，成为黎平府属地方基层单位。参见贵州省锦屏县志编纂委员会编：《锦屏县志》，贵州人民出版社1995年版。在锦屏林业经济中进行了较好的配置，无力顾及的能放的则放，该收的则收。在放的过程中，使林业契约等非正式制度在人工育林中充分发挥了作用，同时，在其收的过程即林木交易阶段，也注重对非正式制度的吸收。由于其对“收”和“放”的较好的掌握，为清代锦屏的人工林业提供了较好的法律和制度环境，人工林业的发展过程充分说明，这种制度安排是十分有效的，它极大地促进了林业经济的发展。

应该说，皇朝政府对当时的林业生产阶段采取“放任”态度并非是一种积极和经过深思熟虑的行为，也即皇朝政府之所以“放任”和“不干预”，其原因并非是因为其意识到林业生产阶段是“私域”、是其权力的“界限”，而是因为封建皇权自身的“控制力”力不从心，换句话说“非不为也，不能为矣”！而恰好是皇权的“力不从心”，也恰好是因为“力不从心”之下的“放任”，使林业契约等非正式制度充分发挥了作用，也使锦屏的林业生产获得了一种相对自由的空间，市场这只“看不见的手”抓住机会发挥出了最大效用，调动了各方面的积极性，从而极大地促进了林业生产。

〔责任编辑 华祖根〕

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