日月神话的神灵形象与母题的通约性演变

摘要：从史料、文献入手，对各民族日月神话、神灵形象的记述及母题的通约性演变进行梳理与分析，目的在于通过民族间的比较，借以窥视、回溯神话遗存的原始面貌及其所演绎的解释世界、观察宇宙和探问宇宙自然观的方式。神话中扭曲的形象、诡奇的情节，是原始初民对人生、宇宙的关照和理解，包含着古俗文化的本源性和始基性因子。

关键词：日月神话；神灵形象；智慧遗形；生态生存

中图分类号：I276.5 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）06−0160−05

中国日月神话文本包括两大部分：一是以汉民族文化为核心的日月神话及其变文，散见于《山海经》等典籍中。这些神话由于音变、音转、讹变、流变等原因，虽可以互证、互补，但仍有梳理、辨析上的困难，如嫦娥、姮娥、羲和、常羲、封狐、玄妻、宓妃，各有其独立神话和身份，曾被视为同一人。类似神话羲和、常羲育（浴）日月、后羿射杀三足乌、夸父追日、嫦娥奔月等，以零散、驳杂的形式，构成中国日月神话体系。二是包括侗族《救太阳》、《救月亮》神话在内的各少数民族日月神话，散见于建国后陆续搜集整理出版的民族神话民间故事集中。袁珂先生编纂《中国民族神话辞典》，收录少数民族日月神话凡38篇。此外，各民族“开天辟地”、“起源之歌”、“洪水滔天”系列神话和古俗歌谣中，也包蕴众多零星的日月神话遗迹。

各少数民族日月神话富于浪漫色彩，或盛传始祖开辟之功，或赞美民族英雄之举，或追寻远古先民足迹，洋溢着浓郁的民族气息和自豪感，与以汉民族文化为核心的日月神话并置为华夏文学瑰宝。已有的研究，较为一致的看法，认为在远古先民看来，世界是由神、人、天地万物组成。天神、半人半神的英雄、万物化身的神灵，构成原生性神话体系，其中天神是绝对主宰。日月神话在这一体系中的位置，汉族以之为天神（三足乌是天帝帝俊之子，羲和、常羲、东王公、西王母、伏羲、女娲、帝俊、炎帝、祝融、黄帝、帝喾、颛顼诸帝皆为掌管生死、司职天界的主神），地

位崇高；各少数民族多以日月为始祖所造或人的化身，与山水鱼虫同属物神，主体性和自我意识薄弱，处于被打造、被欺凌、被拯救的地位，遂生发出“救日月”母题。进入文明时期，儒家、理学影响深远，人们对代表初民知识积累的神话采取孔子那样“不语”的态度，近代又多褒扬神话中人与自然斗争的社会学价值，对其中蕴涵的远古先民顺应自然、尊重万物的生态伦理重视不足。

实质上，记载原始初民与自然依生、傍生（tiracchana）状态的神话，是我国生态文学与文化的滥觞。现代人认为荒诞不羁的神话表述，却是原始初民眼中真实存在的生活。神话中扭曲的形象、诡奇的情节，是原始初民对人生、宇宙的关照和理解，包含着古俗文化的本源性和始基性因子，成为后人理解、破译远古祖先信仰和生命历程的一把钥匙。从泛民族（主要对象是汉民族）的意义上，对日月神话神灵形象的记述及母题的衍化作梳理与分析，目的在于借此以窥视、回溯日月神话遗存的原始面貌及其所蕴含的朴素自然观，为现代性思维所追崇的生态伦理观寻找本源性思想依据。

一、人兽合体的日月神灵形象：人与动物和谐为一的生态观关于神灵形象，黑格尔指出：“一般地在亚洲人中间，我们看到动物或至少是某些种类的动物是当作神圣而受到崇拜的，他们要借这些动物把神圣的东西显现于直接观照。因此，在他们的艺术中动物形体形成了主要因素，尽管它们后来只用作象征，而且和人的形状配合在一起来用。”[1]（179）我国神话体系中日月神灵形象的产生和演变，体现了这一特点。最初，日月神灵是以动物形象来指代和表征（represent）的，如下记述即是例证：

“日中有三足乌。”——《论衡·说日篇》

“月三日成魄，八日成光，蟾蜍体就，穴鼻始 萌。”——《太平御览》卷四引《诗推度灾》

“日者，阳精之宗，积而成鸟，象鸟，而有三趾，阳之类，其数奇。月者，阴精之宗，积而成兽，象兔蛤焉，阴之类，其数偶。”——《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷五十五辑《灵宪》

日以三足乌为阳精，月以兔为月气。马王堆出土的汉朝帛画中，分别将三足乌、蟾蜍充盈于日月内，皆是把动物形象当作日月神灵来崇拜。这种意义表征（representation）和具象指代，来源于对天体规律和动物习性细致入微的观察。将太阳与鸟（三足乌、鸡）联系在一起，大致有如下原因：

其一，鸟在天空飞行，能轻易致远，与古人观察中的太阳运行规律相似。尤其是其中的雕、鹰等，性情凶猛，能抓起年幼小孩，飞上数千米高空，远远望去，只见一个黑点，而太阳中有黑子，按照一定轨迹运行，通过类比联想，古人可能据此推测，太阳这个发光的圆球是由鸟驮着飞行的。

其二，源于初民对生殖的崇拜。远古时期自然条件恶劣，需要群体来对付强大的野兽，生殖便成为日常生活和种族繁衍的双重需要。太阳照耀大地使万物生长，鸟类为卵生，具有远胜人类的生殖能力，这种类似也很自然地让人将他们联系在一起。“鸟”“日”“腿”“脚”成为男根、男性的象征。

将月与蟾兔联系，则来源于对月象的观察。中国古代认为，月主水和雨，可推测汛期。占星术云：“月先行离开毕，则雨。”（《开元占经·春秋缔》）“月晕围辰星，所守之国有大水。”（《开元占经·帝览嬉》）民间谚语说：“月亮长毛，大水滔滔。”蛙（包括蟾蜍）是水陆两栖动物，蛙鸣与下雨有关，“树根蛙鼓鸣残雨”，且多产，腹部如月轮；兔望月而生，繁殖力强，从受孕到分娩为29天，与月象变换周期吻合。且兔食草性较杂，能辨明有毒植物，《太平御览》卷九○七引《乐府诗歌》“采取神药山之端，白兔捣成蛤蟆丸”，据说白兔所捣之蛤蟆丸即为不死药，所以蟾兔被叠印到 “死而又育”的月上。

以动物形象代表日月，说明初民对动物与环境的关注和看重。作为大自然物种之一的原始初民，“吮露精，食草木食，穴居野处。山居则食禽兽，衣其羽毛，饮血茹毛”。处苍穹之下，行禽兽之中。他们被控制于自然力之下，本身对自然的支配能力微乎其微。环境与动物，恩惠予他们生存发展，也随时可能夺取他们的生命。因此，感于自身能力的弱小，原始初民对自然和动物产生敬畏感、神秘感，形成自然崇拜和图腾崇拜，进而将两者融合为以鸟、蛙、兔为代表的日月神灵形象。

随着文明的发展、理性工具的使用，人的主体意识增强，在动物形象基础上，“睹天地之奇觚，则逞神思而施以人化”[2]（30），形成人兽合体的日月神灵形象。如：

“上纪开辟，遂古之初，五龙比翼，人皇九头；伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（李善注：《列子》曰：伏羲、女娲，蛇身而人面，有大圣之德。《玄中记》曰：伏羲龙身，女娲蛇躯。）—《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》

“神龙牛首。”—《天中记》卷二十二引《帝系谱》

“夔，神魖也，如龙一足，从文，象有角手人面之形。”—《说文解字》五

“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”—《山海经·海外南经》

“古者黄帝四面，信乎？”—《太平御览》卷七九引《尸子》

“（西王母）状如人，狗尾，蓬发戴胜，善啸，居海水之涯。”—《庄子·大宗师》释文引《山海经》

“（东王公）长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。”—《神异经·东荒经》

图腾崇拜或“人与自然这两个因素的怪诞的混 合”的神灵形象[1]（54），反映人与动物和谐一体的原始生态观，蕴涵着人与动物共生于天地自然间的朴素生态伦理意识。动物为人类提供生命支持，甚至和人类结成伙伴。考古发现，人类很早就开始驯养马、狗等动物以帮助狩猎。日月神话中，日月神灵及其子孙形象几乎都带有动物的影子，证明人类与动物的天然联系。关于人类驯使动物，以之为友，鼓乐相和，文献典籍多有记载。

“有五采之鸟，相向弃沙，惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”——《山海经·大荒东经》

“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”——《左传·昭公十七年》

“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、狼、豹、 、虎为前驱，雕、鶡、鹰、鸢为旗帜。”—《列 子·黄帝》

“西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟为西王母取食，在昆仑虚北。”——《山海经·海内北经》

“上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽一万九千里。西王母岁登翼上会东王公也。”——《神异经·中荒经》

“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴。一曰爰有熊、罴、文虎、离朱、丘鸟久、视肉。”——《山海经·海外北经》

帝俊与五彩鸟共舞、青鸟为西王母取食、少昊以众鸟为辅官、黄帝率百兽鏖战，人类与动物，浑然一体，共同进退，一幅幅美好的原生态画卷清晰可见。恩格斯说：“人在自己的发展中得到了其他实体的支持，但这些实体不是高级的实体，不是天使，而是低级的实体，是动物。”[3]（359）典册记载表明，动物不仅在生态生存上为人类提供食物，而且在音乐、舞蹈、卦象等文明演进中，亦作出不可磨灭的贡献，是人类天然的盟友。

“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文，于地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之 情。”——《周易·系辞下传》

“太昊师蜘蛛而结网。”——《抱朴子·对俗》

“帝颛顼好其音，乃令飞龙作（乐），效八风之音，命之曰承云，以祭上帝。乃令鱓先为乐倡，鱓乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。”—《吕氏春秋·古乐》

“昔黄帝令伶伦作为律。……以之阮隃之下，听凤皇之鸣，以别十二律。”——《吕氏春秋·古乐》

“帝喾乃令之抃，或鼓鼙击钟磬，吹苓展管篪，因令凤鸟天翟舞之。”——《吕氏春秋·古乐》

“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋鞈冒缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。”——《吕氏春秋·古乐》

伏羲观天地鸟兽演八卦、太昊师蜘蛛而结网、颛顼、帝尧、帝喾、黄帝启之于自然鸟兽成乐舞，这些人类最初的英雄始祖兼任日月神灵，正是代表自然让人类与动物和睦，从形象到作用，都体现出人与动物和谐为一的生态观。典籍曾记载原始初民理想中的“黄金时代”为：“苍天补，四极正，淫水涸，冀洲平，狡虫死，颛民生。和春、阳夏、杀秋、约冬。当此之时，卧倨倨，兴盱盱，一自以为马，一自以为牛。”（《淮南子·览冥篇》）“道路雁行列处，托婴儿于巢上，置余粮于晦首，虎豹可尾，虺蛇可践，而不知其所然。”（《淮南子·本经篇》）可见，初民观念中，动物与人本无区别，人类可一会儿以为自己是马，一会儿以为自己是牛，人兽一体的日月神灵，是万物共同的始祖。与动物和睦一体，物我两忘地生活在四季分明的大自然 中，是华夏民族记忆深处的理想愿望。

将日月神灵形体，幻设为自然与动物的结合，说明远古蛮荒、凌厉之美背后的隐喻世界，与传统观念所阐述的图腾与单一部族信仰崇拜有一定的联系又不尽相同。传统阐释方式的局限性，在于没有发现人类远古记忆中，铭记有人与动物和谐为一的原生性生存意识，即生态存在论（ecological existentialism）意义上的生态生存印痕。正是在这一意义上，我们说神话遗存中扭曲的形象、诡奇的情节，是原始初民对人生、宇宙的关注和理解，包含着古俗文化的本源性因子，成为后人理解、破译远古祖先信仰和生命历程的一把钥匙。从标识人类文明的整体意义上，对日月神话神灵形象及母题的演变作梳理和分析，目的在于窥视神话遗存的原始面貌及其所蕴含的朴素自然观，而所借助的这样一种带有通约性、内在性的阐述方式，显然使目标意义有了落脚处。

二、生日月—射日月—救（找）日月母题：依生、竞生、共生观念的演变

生态理论认为“依生、竞生、共生”是人与自然关系发展的三个阶段。“依生表现为人对自然的直接依赖和对神灵的祈求，也表现为民族间的依从关系”； “竞生则表现为人对自然的征服和民族间的冲突”；共生指人与自然和谐相处。[4]（13）从依生到共生，人类不断调整与自然共处的策略，探寻共存共荣之道，这种实践也叠印和体现在诸如日月神话之中。

日月神话可梳理为三大母题：生日月，射日月，救（找）日月。产生的时间，基本依照“依生、竞生、共生”顺序演进，反映出人类对自然的认识、与自然关系的发展，既有神秘性，又有规律性。关于日月的由来——“生日月”，世界各民族神话有相似的母题性：[5]（63）

一是自生说。古埃及日神拉生于混沌，并诞生诸神与万物。此说描述的日月神，往往是创世之神。

二是被造说（赞颂劳动智慧和精湛工艺）。土家族《造天制地》认为盘古创造了十二个太阳，中国许多民族神话中亦认为太阳为盘古所造；苗族《阳雀造日月》讲述聪明的阳雀打造石盘，抛上天成为太阳和月亮；维吾尔族《女天神创世》中太阳诞生于女天神的喷嚏。哈萨克族神萨甘用自身的光和热创造了日月；此外，彝、瑶、侗、舍、满、壮、阿昌等族都有天神造日月神话。

三是人变说。此说在少数民族地区较为多见，带有民间传说色彩。此类神话涉及人类内部矛盾斗争，产生年代较晚。傣族神话《太阳和月亮》为两兄弟变日月说，哥哥岩底做地方官，不问人民疾苦，只知剥削和享受，弟弟岩尖带领民众与岩底率领的天兵斗争，取得了胜利。哥哥岩底变太阳，酷热难耐，弟弟岩尖变月亮，发出清凉的光，星星便是民众送给好官岩尖的花；水族《太阳和月亮》则说太阳和月亮是一对被关在天上无法结合的恋人所变，太阳是姑娘、月亮是小伙子；布依族有夫妻吞毒元宝变日月说；哈萨克族神话中日月由一对男女所变；满族神话中日、月则为一对孤儿所变。

四是眼睛说。“日月为天下眼目”。太阳与眼睛的联系，是由原始思维中“相似律”和“变形观念”导出的。眼睛与太阳象形，能发出光亮。开天辟地的盘古和钟山烛龙形貌、本领几乎完全相同，其眼也都能化为日月。《绎史》卷一引《五运历年纪》：“首生盘古，垂死化身：气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月。”《玄中记》云：“有钟山，山上有石，首如人首，左目为日，右目为月，开左目为昼，开右目为夜，开口为春夏，闭口为秋冬。”王孝廉认为此物就是《山海经》中的烛龙。[6]（726−727）少数民族神话亦有此类记载，如白族《创世纪》、瑶族《伏羲兄妹歌》、拉祜族《牡帕密帕》、彝族《梅葛》。

五是婚生说。此说反映人类早期朴素的生育理念，较为普遍。《山海经·大荒南经》云：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。” 《山海经·大荒西 经》：“有女子方浴月。帝俊之妻常羲生月十有二，此始浴之。”日月由天神婚配所生，反映初民的认识和神灵观念，是由自然神向人格神转化和发展；珞巴族《九个太阳》讲天地相连生下九日后，天地始分；纳西族太阳由东神和色神结合而生。汉族生日月神话，契合眼睛说与婚生说。

虽然生日月神话结构各异，但都展现同一个主 题——对日月的依赖和崇敬。原始初民渴望光热、天时，才孕育出生日月神话，表现为人对自然（以日月为代表）的直接依赖和对神灵的祈求。依生自然，是人类发展必经之路。远古时期，人类完全依附于自然，以日月为表征的风、霜、雨、雪、雷、电等天时变幻，直接关系人类生存。随着生产经验的积累和人类思维的进化，至农耕时代，人类对自然的依生由直接转为间接，居所环境从刀耕火种择地而栖，逐渐发展为安土重迁，依生性不仅没有减弱，反而更加强烈。与太阳紧密联系的气候变化和与月亮紧密联系的节气潮汐，成为四时收获的关键；由此，人与日月的依生关系更为丰富和紧密。

此外，生日月神话不仅反映人类对自然的依从关系，还表现民族间的依生与互动状态。刘毓庆先生认为，“生日”、“生月”，代表两种文化的对撞与融 合。在中国先民意识中，代表太阳神和太阴神的分别是鸟与兽，上古氏族部落，也自然分成鸟和兽两大阵营，日月所象征的正是两种不同文化精神的部族。兴起于东方的鸟图腾部落，把太阳认作最大的崇拜物；兴起于西方的兽图腾部落，则以月亮为崇拜物。[7]（3−18）他们分别以日神和月神为始祖神，并在长期融合发展中互相俯就、依从，最终融汇为以日月文化为代表的华夏文明。

日月神话基本依照“依生、竞生、共生”顺序演进，到了“竞生”阶段，随着生存能力的提高和思维的衍化，原始初民在幻想意识层面上和实践行动中表现出对自然权威的反抗，各种神灵力量开始淡化和弱化，企图通过巫术控制日、月的观念随之出现，射日月神话也因此产生。在这特定的历史时段里，射日月神话体现出一种人与自然斗争的“竞生美”。然而以后羿为代表的射日月英雄，“上射十日而下杀猰揄”，除天下之害，却倒在了无法摆脱的悲剧宿命中。“将归自畋，庞门取桃棓杀之”（《路史·后记十三》），“将归自田，家众杀而烹之”（《左传·襄公四年》），结局悲惨。泰雅族射日神话也反映“太阳的复仇”，太阳被射中，流下血水，溅满射日老人全身，老人因无法承受滚烫溶液而死。高山族神话《人与月亮和解了》是独具魅力和人情味的一篇，受伤的太阳变成月亮，并与射手握手言和，但达成这一和解也付出了生命代价——即被太阳晒死的射手之子——也是射日起因。

综观各民族射日月神话，总是置于流血牺牲和复仇的情节单元之中：日月，英雄，自然环境下的人类，至少有一方会为争斗付出生命代价。此外，“在最原 始的神话中，消灭太阳的英雄很可能不是人而是动物”，[8]（132）方式也依照动物的特点而异。土家族神话中，消灭十一个太阳者是上天吞日的青蛙；[9]（62−79）海南岛黎族神话由山猪啃落八个多余的日月；[10]（185）侗族神话中是蜾嬴飞上天空，用刀砍落多余的日头。

从生日月神话来看，人类、日月、动植物——也是射日月神话中的主、客体——最初都被置于万物一体的生态关联中，这种关联表明万物（人类、动植物）依生于自然（以日月为代表）。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”射日，反映当自然不能满足人类需求时，人类以竞生思想为指导，用技术工具、甚至支配动物对自然的改造。与自然较量，人类付出了惨重的代价，神话中充盈着悲剧的壮美。因此，当人类在主体高昂的实践中终于意识到唯有与自然和睦共生、而非主宰索取才能维持种族繁衍后，晚起的日月神话，便渗透了人类思想观念的转变印痕：吉林省农安县《贪狼赶日》故事载，“日头毒辣辣地晒着”，贪狼受不了，生气地跑到天宫，妄图吞掉太阳。原始土家族神话中，青蛙上天吞食了太阳；而在这则晚起的《贪狼赶日》故事里，贪狼不仅撵不走太阳，反被晒得头昏脑胀，从空中落下摔死。彝族《三女找太阳》更是彻底颠覆射日英雄形象，将之置换为反面妖怪夜猫精，夜猫精射下六个太阳，最终被人们烧死。“消灭太阳的企图 是徒劳无功的，要消灭太阳的动物只有死路一 条”。[11]（146）在人与自然斗争的特定历史时段中，“竞生美”是带有腥风血雨烙印的。

三大母题中，救（找）日月母题的产生较前两类晚，颇有些民间故事色彩。找日月母题常常作为射日月神话的一个情节单元，存在于许多少数民族神话 中：射下多余太阳之后，剩下一个太阳吓得不敢出来，大地一片漆黑，谷物无法生长，于是人们请公鸡（大多数神话均如此）或其他动物把太阳叫出来（即St.Thompson 母题索引B755— “太阳出因动物 叫” ）①。苗、壮、瑶、景颇、布依等族皆有此类神话。救日月神话一般单独成篇：日月被妖魔偷去或遮住，英雄消灭妖怪，拯救日月。壮族和侗族《救月亮》神话即为此类代表。

从消灭日月到保护日月，动植物由人类射日月同盟转变为救（找）日月伙伴，说明生态生存观念再度

得到了张扬和深化。换言之，在射日月叙述母题的背后，潜藏着初民对人定胜天竞生观念的反思、了悟和对生态生存状态的呼唤；某种意义上，也折射着初民对共生美的渴望。

注释：

① Stith Thompson， Motif-index of folkliterature， vol.I-VI， 1932−193， Bloomington. B755： Animal calls the dawn.

参考文献：

[1]黑格尔著， 朱光潜译. 美学（第2卷）[M].北京： 商务印书馆， 1979.

[2]鲁迅. 鲁迅全集[M]. 北京： 人民文学出版社， 1989.

[3]中共中央编译局译. 马克思恩格斯全集（第32集）[M]. 北京： 人民出版社， 1998.

[4]黄秉生. 民族生态的审美范式论[J]. 广西民族学院学报（哲学

社会科学版）， 2003， （11）： 13.

[5]高福进. 太阳神与原始信仰——一种原始文化的世界性透视[J]. 青海社会科学， 1998（2）： 63.

[6]王孝廉. 中国的神话世界（下册）[M]. 台北： 时报文化出版企业有限公司， 1987： 726−727.

[7]刘毓庆. 华夏日月文化意蕴之考察[J]. 民间文学论坛， 1996（2）： 3−18.

[8]李福清. 神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究[M]. 北京： 社会科学文献出版社， 2001.

[9]刘城淮. 论创世神话的形成、发展与意蕴[A]. 中国民间文 化——民间文艺研究（第4辑）[C]. 上海： 学林出版社， 1991.

[10]陶阳， 钟秀. 中国神话[M]. 上海： 上海文艺出版社， 1990.

Images of Gods in the Sun and Moon Myths and

Commensurable Evolution of the Motif

Mi Shun， Wen Hong

（Research Base for Intangible Culture， Huaihua College， Huaihua 418008， China）

Abstract： The purpose to sort and analyze from historical materials and literature， the records of various myths of sun and moon and gods together with the consecutive evolvement of the themes in different nations help us make comparison so as to take a furtive glance back to the original facts which are found in myths and the way explain the world， observe the universe， revealing the outlook on universe. The twisted images and mysterious plots in myths reflect the primitive people’s opinion and understanding of life and universe， implicating the primary and fundamental cause of ancient culture and customs.

Key Words： myths about the sun and the moon； images of gods； intelligent remains； ecological existence

[编辑：胡兴华]

收稿日期：2012−06−06；修回日期：2012−09−28

基金项目：湖南省哲学社会科学基金项目“侗族古俗文化的生态存在论研究”（11YBA251）；湖南省哲学社会科学基金委托项目“新晃侗族语言民俗研究”（2010JD44）

作者简介：米舜（1981−），女，湖南津市人，文学硕士，怀化学院讲师，主要研究方向：民间文学；文红（1967−），女，湖南沅陵人，博士，怀化学院管理学教授，主要研究方向：旅游文化，民俗学.