学术对话：中国近代思想史学科盘点之二

张宝明：大华兄，我们今天讨论一下中国近代思想史的开端问题，你对此有何看法?

郑大华：中国近代思想史的开端，确实是值得深入讨论的一个问题。众所周知，中国学术界一般都以1840年的鸦片战争为标志，把此前的历史称之为古代史，此后的历史称之为近代史，也就是说1840年的鸦片战争成了中国古代史和中国近代史的分界线。与此相一致，1840年的鸦片战争也成了中国近代思想史和中国古代思想史的分界线，国内出版的几乎所有中国近代思想史著作，包括近年来出版的几部有影响的中国近代思想史著作，都是从1840年的鸦片战争开始写起的，或者至多只是对魏源、龚自珍等人的思想作一追述。最近有学者对此提出了批评，认为这是一种典型的外因决定论的历史观。在我看来，以1840年的鸦片战争为中国古代思想史和中国近代思想史分界线的确值得重新考虑。因为，第一，历史的发展，尤其是思想史的发展有其连续性，以某一重大事件为标志把它分为前后两个性质不同的历史时期，这虽然便利了学者们的研究，但却割断了思想上的联系，使前一时期的思想成了无终之果，而后一时期的思想则成了无源之水，思想的连续性被人为地中断了。第二，以1840年鸦片战争为中国古代思想史和中国近代思想史的分界线，如有的学者指出的那样，的确具有外因决定论之嫌，这种观点只看到1840年鸦片战争引起的中国思想向近代的转型，而没有进一步探讨西方挑战所以能引起中国思想向近代转型的原因，忽略了1840年鸦片战争之前中国社会内部所孕育的一些新的社会和思想因素，尤其是经世思潮的复兴。如果没有这些新的思想因素，没有经世思潮的复兴对乾嘉考据学风束缚的突破，西方挑战引起的可能是另一类型的反应，即：不是中国思想向近代的转型，而是固守传统。第三，中国近代思想史研究的主要是近代中国人围绕民族独立与社会进步这两大任务而提出的各种思想、观念和主张及其争论，而民族独立和社会进步这两大任务虽然是1840年鸦片战争之后才正式提出来的，但追踪溯源，它们都可以追溯到鸦片战争之前。众所周知，鸦片战争的起因是中国的禁烟，而中国所以禁烟，是由于英国大量向中国非法输入鸦片给中国人民的身心健康和社会经济造成了巨大危害。对于这种危害，早在鸦片战争之前，以包世臣、林则徐、黄爵滋、龚自珍为代表的经世思想家和具有经世思想的官员就进行过揭露，也正是在他们的要求和推动下，中国的禁烟运动才开展得轰轰烈烈。至于社会进步，也早在鸦片战争之前，龚自珍、魏源、包世臣等人就对清王朝衰世下的种种黑暗现实进行过揭露和批判，提出过“更法”和改革主张，尤其是包世臣和魏源提出的漕运和盐法改革，已注意到商人的利益和作用，并提出过“农商并重”的新思想。在19世纪50年代末60年代初，洪仁玕提出《资政新篇》、冯桂芬写出《校邠庐抗议》之前，在这两个方面都还没有人能超越他们。基于上述理由，我不同意以1840年的鸦片战争为中国古代思想史和中国近代思想史的分界线。当然这只是我的一孔之见。不知宝明兄意见如何?

张宝明：大华先生给出的中国思想史起点之答案较为新鲜，这样也能把近代与前近代、后近代(现代)的关系说得更“因果”。但同时也必须看到，任何学科起点与终点的划分都是相对的。以我们讨论的中国近代思想史的起点为例，我以为研究视线和学科时间的勘定是两码事。起点我们是共执的平台，但研究领域的拓展或者说为了研究的需要将其“来龙”和“去脉”作追溯和“延伸”的前瞻既是允许的，也是必要的。那样的教条也是我们不愿意看到的。人文学科有“文史不分家”的传统，而历史学科“通史”的研究路径以及思想史、社会史、文化史等单科之间的渗透和圆融又是值得肯定的。只是在古代、近代、现代乃至当代的界定上还是需要一个大致相当的序列板块。所谓近代思想史，它的主体理应是在“近代”。而这个“近代”也就是学术界基本认可或求大同、存小异的共执平台。如同球赛一样，无论是足球还是乒乓球赛，双方的参赛者都需要一个共同遵循的判罚标准，球场上或球案上的时间、人数都是有共识的。一个学科的成立也是这样，起码要有一个基本的框架。当然，为了学科的需要和发展，这个“共识”不是不可以讨论，但是讨论的基线还是要以近代史的整体框架为依托。毕竟，近代思想史学科是近代史这个学科的家族成员。“1840”之所以成为中国近代史的起点，其根本依据是它打破了“天朝上国”的宁静，中国一个完整的版图被列强的枪炮崩了一个缺口。不能小看这个缺口，这与此前中国占据主动地位的禁烟，以及包世臣、林则徐、黄爵滋、龚自珍为代表的经世思想家和具有经世思想的官员们的“睁眼看世界”还有根本的区别。尽管龚自珍、魏源、包世臣等人在“1840”之前就对清王朝种种黑暗现实进行过揭露和批判并提出了“更法”和改革主张，但是前后两截的世道却大相径庭。中华民族主体性的丧失就是从这个雷鸣电闪后的缺口算起的。之前，晚清政府面对列强的无能为力还是在斯文和体面中进行交易的；之后，则是一副斯文扫地的面相面对世界。

版图的缺口使得士大夫前后心理变化有天壤之别。这与其说是领土缺口的打开，毋宁说是心理缺口的崩漏。这就是中国近代思想史要与“1840”这个数字与生俱来的基本理由。在这个意义上，“近代”意义上的中国思想史是伴随着1840年中国近代历史的发生而发生的，或者说，“近代”与“枪炮”齐飞，“思想”共“时代”一色。这也就是我们为什么习惯于谈论思想史之“时代精神”的根本原因。如果我们承认中国的“近代性”是在1840年血与火的洗礼中诞生的，那么我们就必须看到无论是主动接受这个“近代性”还是被动接受这个“近代性”，其思想史的意义都应该自此算起。

郑大华：我非常同意你说的“学术平台”问题。但问题的关键是对“学术平台”的认识。就以你说的球赛为例。都是球赛，但乒乓球球赛的规则肯定不同于篮球球赛的规则，而篮球球赛的规则与网球球赛的规则也是不同的，如此等等。的确，从政治史的角度而言，1840年的鸦片战争确实具有重要的标志性的意义，因为，如你所说，正是从1840年开始，“天朝上国”的宁静被打破了，中国完整的版图上被西方列强的枪炮轰崩了一个缺口。从此，中国开始一步一步沦为半殖民地半封建社会。但政治史虽然与思想史关系密切，思想的发展变化受政治发展变化的影响很大，但思想史毕竟不等于政治史，它有自己发展变化的内在逻辑，因此，政治史的分期并不等同于思想史的分期。从政治史来说，以1840年的鸦片战争为中国古代史与中国近代史的分界可能是合适的；但就思想史而言，以1840年的鸦片战争为中国古代思想史和中国近代思想史的分界则就值得重新考虑。比如，林则徐、魏源、姚莹等人在鸦片战争之前即是嘉道时期复兴的经世思潮的代表人物，鸦片战争之后，他们又率先睁眼看世界，向国人介绍西方资本主义国家的情况，并提出“师夷长技以

制夷”的主张，从而开启了近代中国人向西方学习的新思潮。如果以1840年的鸦片战争为中国古代思想史和中国近代思想史的分界，且非魏源等人在鸦片战争之前是古代思想家，1840年鸦片战争之后是近代思想家，一人而有两种不同的身份?事实上，鸦片战争之后他们的思想不过是鸦片战争之前思想的逻辑发展，二者之间存在着不可分割的连续性。试想，鸦片战争之前如果他们不是经世思想家，他们于鸦片战争之后能够睁眼看世界，并提出“师夷长技以制夷”的主张吗?

基于以上认识，我认为与其以1840年鸦片战争为中国近代思想史的逻辑起源或开端，还不如以整个嘉道年间为中国近代思想史的逻辑起源或开端更科学或合理一些，因为嘉道年问复兴的经世思潮使中国传统思想具备了向近代转型的可能性，而发生于此时的鸦片战争又给经世思潮注入了新的内容，从而使这种可能性成为了现实性。正是在嘉道年间，中国传统思想开始迈出了向近代转型的第一步，并对近代尤其是晚清思想产生过重大而深远的影响。概而言之，这种影响主要体现在以下三个方面：

第一，批判社会现实，倡导“更法”和改革。嘉道经世思潮的一个重要内容是批判社会现实，倡导“更法”和改革。鸦片战争之前以龚自珍、魏源和包世臣为代表的经世思想家对社会存在的种种弊端和黑暗现象进行过无情的揭露和批判，并把批判的矛头对准了君主专制统治。在批判社会现实的同时，他们还大力倡导更法和改革，就漕运、盐法、河工、币制、农政、科举等改革提出了一系列的具体主张。尽管就基本价值取向而言，无论是对社会现实的批判，还是倡导的“更法”和改革，龚自珍们都没有完全超越出传统思想的范围，指导他们思想的理论依然是儒家经典，包括《易经》的变易观和《孟子》的民本思想，但在“日之将夕，悲风骤至”，“万马齐喑究可哀”的时代，他们“讥切时政，诋排专制”，“指天画地，规天下大计”，不仅在当时具有振聋发聩的思想解放意义，而且也开启了近代议论时政、抨击时弊、要求改革的风气，后来的一切进步思想家都或多或少地接受过他们的影响，其社会批判思想和“更法”改革思想，“对于鸦片战争后一切谋求富国强兵救亡图存的思想家来说，尤其是对于戊戌时期的维新派来说，是起了极为重要的启蒙作用的”。梁启超在《清代学术概论》中谈到龚自珍时便承认他们那一代“新学家”，“大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读定庵文集，若受电然”。

第二，“开眼看世界”，“师夷长技以制夷”。嘉道经世思潮的另一重要内容是“开眼看世界”，“师夷长技以制夷”。以林则徐尤其是魏源为代表的经世思想家和具有经世思想的官员受第一次鸦片战争的刺激，将嘉道年间复兴的经世思潮发展到了一个新的更高的阶段，即于鸦片战争后纷纷开眼看世界，并提出了“师夷长技以制夷”的主张。开眼看世界，特别是“师夷长技以制夷”主张的提出，开启了了解西方、向西方学习的新潮流，这股新潮流曾支配晚清社会和思想界达几十年之久。兴起于19世纪60年代的洋务运动实际上是对魏源的“师夷长技”主张的实践，作为洋务运动主要领导人之一的左宗棠就曾明确声明，他在“福建设局造轮船”，“陇中用华匠制枪炮”，就是实行“魏子所谓师其长技以制之”之说。康有为等萌发维新思想，也直接受到过《海国图志》和《瀛寰志略》等书的启蒙。据其日记记载，1879年前后，康有为曾多次阅读过《海国图志》和《瀛寰志略》等书。就是到了1924年，梁启超在谈到《海国图志》一书尤其是“师夷长技以制夷”之主张的影响时还写道：“其论实支配百年来之人心，直至今日犹未脱离净尽，则其在历史上关系，不得谓细也”。此为精当之论。

第三，强调学以致用，倡导一种重视现实问题的新学风。嘉道经世思潮的又一重要内容是强调学以致用，倡导一种面向现实、讲求功利、研究和解决当下一些重大社会问题的新学风。正是这种新学风，推动着以林则徐、魏源为代表的一些经世思想家和具有经世思想的官员在国难当头、西方列强的入侵成为举国震动的第一件大事时，“率先把他们注意的重点，从国内问题转到中国和外国的关系问题上去，‘创榛劈莽，前驱先路’，开创了研究‘夷情’、研究洋务、研究西学为特色的时代新文化”。也正是这种新学风继续推动着具有经世思想的洋务思想家和维新思想家研究和解决他们的时代所面临的主要社会问题，并使西学成了经世之学的重要内容。1897年梁启超手定的《湖南时务学堂学约》规定：“居今日而言经世，与唐宋以来之言经世者又稍异。必深通六经制作之精意，证以周秦诸子及西人公理公法之书以为之经，以求治天下之理；必博观历朝掌故沿革得失，证以泰西希腊罗马诸占史以为之纬，以求古人治天下之法；必细察今日天下郡国利病，知其积弱之由，及其可以图强之道，证以两国近史宪法章程之书，及各国报章以为之用，以求治今日之天下所当有事，夫然后可以言经世。”将西学纳入经世之学，使中国传统学术发生了质的衍变，成了一种“不中不西亦中亦西”的“新学”。王国维曾将有清一代的学术分为国初、乾嘉和道咸以降三个阶段，其各自的特征为“国仞之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”。所谓“国初之学大”，是说清初顾炎武、黄宗羲、王夫之等几位大儒，作为明朝遗老，他们痛感空谈亡国，不喜空谈性理．而强调笃行实践，其志在求天下利病。所以他们为学气势磅礴，“明体达用”。所谓“乾嘉之学精”，是说乾嘉时代汉学兴盛，汉学家埋首于故纸堆中，而不关心国家大事，其治学以经学为主，以汉儒注经为宗，内容主要是文字音韵、名物训诂、校勘辑佚，从事经史古义的考证，强调精专。所谓“道咸以降之学新”，是说道咸以后由于西学的传人，以及中学对西学的吸纳，中国固有的学术发生了质的衍变，成了一种“不中不西亦中亦西”的“新学”。从“乾嘉之学精”到“道咸以降之学新”，这便是思想或学术从传统向近代转换的重要标志。

张宝明：将思想史和政治史研究分开是一个思路清晰的学术判断。如同上面所说，两个学科之间虽然有联系，但其自身的逻辑构成并不一样。我非常同意这样一个区分。这里，我更想说的是：思想史和政治史的逻辑演变规律不一样，但它们完全可以有共同的逻辑起点。即使从学科自身的特点出发，中国近代思想史的逻辑起点也可以仁者见仁智者见智。然而，我更多地看到了“思想”的质地。譬如说，政治史里既包含了外交上的“图制”，同时也包括了内在的“图治”。而思想史则主要是国内的仁人志士对“当下”的思考、选择和引导。如果说思想史和政治史有泾渭分明的分属的话，那么近年来学术史和思想史暧昧胶着、难分难舍的状况则可能是导致逻辑起点误读的根本。

我们知道，中国近代思想史的发生不像中国学术史那样完全可以在内陆的本土生根发芽。它的发生一方面要依托于本国的土壤，但更重要的是要依赖于国门打开后的海洋性气候的“饱和”。“思想”的发生比其他诸如学术(转型)、文化(交流)、经济(贸易)、外交

(辞令)等都来得艰难，它需要的发生条件更为完备和苛刻。如果说中国近代思想史缺少了以西方舶来的“民主”、“科学”、“自由”、“共和”、“市场”等关键词就失去了存在的依据的话，那么我们就必须尊重这个“参照系”。回过头来，虽然林则徐、魏源、姚莹等人在鸦片战争之前即是嘉道时期复兴的经世思潮的代表人物，但是我们说他们充其量只能算改变了经世之治学方式的“警示”之人，还难以把他们看成思想成熟的思想家。一部中国近代思想史就是一部描述中国思想家开始思考中国近代性或说现代性的历史，而且这个描述是以思想成熟的整体水平达到一定的“饱和”程度。更何况我们并不能以少数思想家的吉光片羽作为一个时代的标志和里程碑!因此，近代学术史与近代文化史的开端之关口可以前移，但思想史和政治史的关口却是那样需要重大历史精神或说心理的“事件”作为支点。

在此，我想借助昆廷·斯金纳的《观念史中的意涵与理解》中(尽管我不同意他的某些看法)的一个概念“观念单元”来诠释我的理解(注意，我只是借用概念一一《思想史研究》，广西师范大学出版社2005年12月版，第43页)。其实，一个思想家一生的思想和观念可以解构成几个“单元”。譬如林则徐、龚自珍、魏源、郑观应等思想家在前、中、后期的思想构成就不是我们想象的那样“直线”式(进步)的发展。他们都可能有迂回：以1840年为界，之后不一定就更开放，之前也不一定比鸦片战争后保守。在某种意义上，单就“师夷长技以制夷”这句话就可以作出多重解释。“师夷”固然是一种开放心态，如果单单是为了“制夷”，那就未免显得狭隘了。一个人的观念和几个人的观念难以制约或瞬间改变一个民族的整体心理状态，但一个重大的历史事件却能扭转一个国家或民族的心理乾坤。鸦片战争的炮响不能不说在顷刻间改变了一个老大帝国的命运，由此国人思想史的链条也就有了新的连接痕迹。所以，“一人而有两种不同的身份”以及思想之间“存在着不可分割的连续性”并不是我们一定要将思想史时间关口前移的根本理由。

的确，诚如大华先生所说，“嘉道年间复兴的经世思潮使中国传统思想具备了向近代转型的可能性，而发生于此时的鸦片战争又给经世思潮注入了新的内容，从而使这种可能性成为了现实性”。但是需要进一步指出的是，“可能性”的的确确存在，而这个“可能性”恰恰证明了其为1840年中国近代思想史开端奠定了思想基础，而不是必然要“成为”开端。当虚拟的可能性演绎为上文所说的“现实性”时，这个铁证如山的“史实”就由此真正激活了中国的“近代性”思想，从此开始了与中国历史之古典性有着本质不同的心路历程。如同“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，并由此使中国历史从近代走向现代一样，单单凭借我们中国历史的传统以及近代思想家提供的种种“可能性”并不能真正转型，唯其注入了鲜活的“事件”因素，现代历史才有了崭新思想的篇章。

郑大华：我不赞成以1840年的鸦片战争为中国近代思想史的开端，并不意味着我否定1840年的鸦片战争对于中国历史的发展当然也包括中国思想史的发展的重要性。但1840年的鸦片战争对中国思想史的影响毕竟不同于对中国政治史的影响。就中国政治史而言，1840年的鸦片战争无疑是一个分界。在此之前，中国是一个独立自主的封建主义国家，在此之后，因《南京条约》的签订，中国的领土完整和国家主权遭到了破坏，从此，中国开始一步一步沦为半殖民地半封建社会。然而就中国近代思想史而论，在相当长的一段时期内，1840年鸦片战争的影响是十分有限的，只有以林则徐、魏源为代表的少数几个具有经世思想的思想家于鸦片战争之后“开眼看世界”，也只有魏源在“开眼看世界”的基础上提出了“师夷长技以制夷”的主张，从而开启了了解西方、向西方学习的新潮流。但“开启”并不等于“形成”，实际上了解西方、向西方学习这一新潮流的形成是在第二次鸦片战争之后。同时，如我一再强调的那样，之所以是林则徐、魏源等人而不是其他人于鸦片战争之后“开眼看世界”，主张“师夷长技以制夷”，是由于林则徐、魏源等人在鸦片战争之前就是经世思潮的复兴者，他们于鸦片战争之后“开眼看世界”和主张“师夷长技以制夷”是他们鸦片战争之前所具有的经世思想的逻辑发展。如果没有鸦片战争之前经世思潮的复兴所提供的“可能性”，就很难有鸦片战争之后中国传统思想转型的“现实性”。同样，如果没有鸦片战争后西方的挑战，鸦片战争之前经世思潮的复兴所提供的中国传统思想转型的“可能性”就很难成为“现实性”。就此而言，“可能性”和“现实性”在中国传统思想转型的链条中都是不可或缺的。这是我主张以整个嘉道年间，而不是以1840年的鸦片战争为中国近代思想史的逻辑起源的重要原因。

实际上，我认为，如果政治史可以一个重大事件作为历史分期之标志的话，那么，思想史的分期以一个时段为标志可能更合适一些。就以宝明先生所讲的“中国历史从近代走向现代”的分界为例。人们一般都以1919年的五四运动作为中国近代史和中国现代史的分界(我主张中国近代史从1840年的鸦片战争到1949年中华人民共和国成立)，但如果把中国近代思想史和中国现代思想史的分界定在1919年的五四运动，那么，可能就不如以整个五四新文化运动为中国近代思想史和中国现代思想史的分界更合适一些。因为就思想史的发展而言，没有1915年兴起的新文化运动，就不可能有1919年的五四运动的发生，而五四运动的发生，又进一步推动了新文化运动的深入发展，从而使中国思想史的演变进入到了一个新的历史阶段或时期。以一个时段为思想史的分期标志之所以比以一个重大历史事件为思想史的分期之标志更合适一些，这是由思想史之发展具有连续性这一特点决定的。

当然，究竟是以1840年的鸦片战争为中国近代思想史的开端合适一些?还是以整个嘉道年间为中国近代思想史的开端合适一些?这是一个可以讨论的学术问题。我希望有更多的学者能加入这一讨论，从而推动中国近代思想史研究的进一步发展。

张宝明：就大华先生将中国近代思想史和中国现代思想史的两个起点分别以“整个嘉道年间”和“整个新文化运动”为标志而言，显然是把具有精神事件意义的“剖面”作为勘订的原则。而我个人则倾向于在板块的划定中寻找到一个实在的落脚点。如同物理学上所说的受力面积大小会和压强成比例的原理一样，选一个“点”来立足显然不如选一个“面”站立得稳妥。将1840年作为中国近代思想史的开端既不是我的发明，也不是我的初衷。在前者，我只是认可这样一个“说法”；在后者，我更倾向于把所谓的“划分”作为一个相对的参照系：不是一味固执着某一个说法作为发明和创造。我个人向来主张思想史研究的个性化，我在《重新改写还是重新打造——关于建立中国近现代思想史学科体系的思考》一文中曾经对这个“个性化”作过论述。在我看来，思想史的写作或说研究应该多元化。具体到某一个学者，其思想史的研究对象的选择和方法论的采用，包括我们今天讨论的中国近代思想史的起点，都应该在尊重“这一个”的原则下进行。以大华先生新近出版的两本富有力度的《晚清思想史论》和《民国思想史论》而言，其所选择的起点完全是根据自己的理解以及体例的论证需要而定夺的，而且自成一家、无可非议。也正是在这一意义上，我以为中国近代思想史的起点无论是“点”还是“面”的关口锁定都具有其相对性，对我们这些从事近现代思想史研究者来说，认识其相对性并从自己的实际出发进行“点”与“面”的结合，也许这才是我们对话的初衷。

(责任编辑　陈朝云)