家可出否：儒家伦理与国家宗教管控

摘要：自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家一直被尊为历代王朝的正统思想，并有众多儒家之伦理被逐渐直接或间接纳入国家法典之中。但在漫长的历史过程中，儒家之外尚有释、道等外来或本土的思想流派也在这片土地上发扬、流传。以外来宗教中影响最大的佛教为例，其与儒学曾发生一些冲突，其中较为显著的是后者对前者“毁人伦”的批评。作为被“儒家化”的历代王朝法典，深受儒家伦理的影响，在与宗教管控有关的部分，自然也表现出与儒佛冲突相对应的一些对佛教的限制（而非禁止）。如《大清律例》中，这样的律文主要有“称道士女冠”、“私创庵院及私度僧道”、“僧道拜父母”三条，从唐迄清，随着社会时代的变迁，三个条文有所流变、损益，但其限制佛教的立法意旨始终一脉相承。佛教在中华大地上这种“限而不禁”的国家宗教管控政策中发展演变。

关键词：儒家伦理大清律例近思录儒佛冲突宗教管控

中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2015）04-0146-08

中原土生之儒学与印度东来之佛教，同为影响中华传统文化之两大重要渊源。由于差异的存在，尽管二者在和平共处中的相互吸收与容纳占了主导趋势，但冲突与论辩的过程也在历史的长河中难以被忽略。例如，在作为“理学之大纲”、“支配我国士人之精神思想凡五六百年”①的《近思录》②中，卷十三“异端之学”③凡十四章几乎均涉及对佛教的批评。作为思想家理论论辩的反映，经过了“儒家化”④的历代传统法典中，在与宗教管控有关的各个条文里，也不同程度地体现出与这些批评相应的对佛教的限制。本文集中围绕佛教的倡“出家”⑤与儒学的反“出家”之间的冲突及妥协问题——家可出否，以程朱理学家对佛教的批评切入，从思想史与制度史两方面对这一问题作初步考察。

一、批评、妥协与国家法的出场

被誉为“新儒学（Neo- Confucianism）”的程朱理学，实则在先秦儒学思想基础之上，吸收佛教等学说的思想而形成，然而吸收归吸收，吸收之后完善自己并超越、扬弃后者，才是最终目的。⑥正如吕思勉先生言：“理学者，佛学之反动，而亦兼采佛学之长，以调和中国之旧哲学与佛学者也。”⑦

《近思录》的卷十三“异端之学”集中反映了程朱理学家对佛教的批评。开篇第一章即罗列了“异端”之范围：“杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。”也即杨、墨、申、韩、佛、老均为异端，而诸异端之中尤以佛老之害为最甚。茅星来解释道，所谓“异端”，“凡圣人之道而别为一端者皆是，而释氏惑世为深，故辨之独详”。⑧吕思勉也认为，“老释相较，释氏之说，远较老氏为高。理学家虽以二氏并称，实则其所辟者，十九在释氏也”。⑨

“异端”一词，早在《论语》即已有之，子曰：“攻乎异端，斯害也已！”⑩孔子之时，尚未有佛教之影响，其“异端”一词的含义也自然不包括佛教。但朱熹的注对此有了扩充解释，首先引范氏之言，“异端，非圣人之道，尤为近理，而别为一端，如杨墨是也”；再引程子之言，“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。”B11又在《朱子语录》中指出：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏，至禅则义理尽灭。”B12并在《近思录》该卷第五章再引程子的严厉之辞：“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之。”B13

佛教被儒学家们深为诟病的内容有许多，B14其中极为重要的一项乃其“毁人伦”。如《近思录》卷十三第三章：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其外于道也远矣。”张伯行对此解释：“顺理尽伦，所以为儒；灭亲去己，所以为释。儒释之分，邪正之悬也。盖天下无性外之物，循其性而行之则为道。故道即器，器即道，形上在于形下之中，形下无非形上之理，天地间无适不然也。如父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，皆所谓物；亲之严之之类，皆所谓道。欲须臾离之而有不可者。今释氏……寂灭幻根，断除一切，则是毁弃人伦而不知有亲，屏去四大而不知有己。”B15又在其模仿《近思录》编纂的《续近思录》中引《朱子语类》言：“佛老之学，不待深辨而明，只是废‘三纲五常’这一事，已是极大罪名，其他更不消说。”（卷十三“辨别异端”第二章）B16并对此进一步阐释：“此朱子断佛老之罪，而使之无所逃也。盖其为学异端，诚不待深与之辨而自明者，如人生在世，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，是谓‘三纲’，三纲既立，而仁、义、礼、智、信之德行于其间，是谓‘五常’。今佛老既无夫妇，则并无父子、君臣，又何有于仁、义、礼、智、信？而三纲五常废弃尽矣。夫人所以得为人者，以有三纲五常也，而佛老尽废之，世间之恶孰有过于此者乎？故即此一事，罪名已是极大，不必更论其他。”B17

正是由于佛教如此“罪大恶极”地“毁人伦”，导致尽管包括朱熹在内的各位理学家其实对佛教教义中的部分内容颇为推崇，B18却也坚决地反对：“（佛教）既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得。”B19

遭到“正统思想”的坚决反对，佛教想要立足，自不免进行一番反思与调适，且早在程朱理学滥觞之先即已始然。由释迦牟尼创建之原始佛教，肇端于对现实人生的思考，其思想归趣是个人的解脱，而解脱的根本途径是体悟“缘起性空”并遵照各种修行方法潜心修行。B20但东渡而来中土之后，佛教教义发生了一些显著的变化，举其要者有二：其一，“抽象本体”的佛性理论受到儒家“人性”学说的影响；其二，由只重视“出世”转变为既讲“出世”又讲“入世”，并伴随这一过程，诸如“忠”、“孝”等儒家学说的概念也被佛教所吸收，呈现出一定的“儒学化”、“伦理化”趋势。B21

据余英时考证，佛教的入世转向始于中唐新禅宗的兴起，到了北宋，佛教的入世更深了，高僧大德关怀时事往往不在士大夫之下，且僧徒与在位士大夫之间的交游密切成为宋代政治文化中“最突出的现象”，导致出现了佛教的“儒学化”与僧徒的“士大夫化”。 B22朱熹也曾指出，“释氏书其初只有四十二章经，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集”，甚至认为其“至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”。B23在余先生看来，这一现象的原因是宋代士大夫在政治与社会上的地位上升，影响极大，释氏之徒为了弘扬佛法必须借重他们的鼓吹之力。B24但笔者认为，这背后更为内在的原因，可能还是为了使佛法与中国传统文化有更多的共通处，以使其能更多地被民众、士大夫以至统治者接受，并进一步使其更好地在中土大地立足。

《朱子语类》中记录了一则故事：“因说某人弃家为僧，以其合奏官与弟，弟又不肖；母在堂，无人奉养。先生颦蹙曰：‘奈何弃人伦灭天理至此！’某曰：‘此僧乃其家之长子。’方伯谟曰：‘佛法亦自不许长子出家。’先生曰：‘纵佛许亦不可。’”B25其中“佛法亦自不许长子出家”的记载即是佛教在中土吸收“孝道”原则后的妥协表现。B26

此外，禅宗经典《坛经》各个版本对六祖惠能孝行故事记载的演变，尤能说明这一问题。在《坛经》各个版本中，最早的“敦煌本”记载最为简略：“惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯墓山礼拜五祖弘忍和尚。”B27此后诸种版本则增加了其为老母留生活费的情节，如：“惠能闻说，宿业有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母依粮，教便往黄梅，参礼五祖。”B28而在《祖堂集》中，情节更为生动与复杂：“惠能闻说，宿业有缘。其时道诚劝惠能往黄梅山礼拜五祖。惠能报云：‘缘有老母，家乏欠缺；如何抛母，无人供给？’其道诚遂与惠能银一百两，以充老母衣粮，便令惠能往去礼拜五祖大师。惠能领得其银，分付安排老母讫，便辞母亲。”B29

然而，佛教东渡中土，仅仅是其自身的部分“妥协”尚为不足，还得接受儒家化的国法的种种限制。据学者考证，《后汉书·楚王英传》中记载的明帝为其同母异父弟楚王英下的一条诏令，是目前所见最早的内容涉及佛教的诏令。该诏令体现出当时政府对佛教并无特别反感，因而对其信奉者也没有特别的法律限制。B30

到东汉末期、三国、西晋，“王权与教权”之争开始发生，出现了诸如“汉人皆不（得）出家”之类的诏令。至十六国时期的后赵，诏令再次许可百姓根据自己的意愿出家。但南北朝时期，各王朝均采取了一系列限制佛教的具体措施：从寺院手中收回度僧权、确定出家人的资格、控制其数量、编造僧籍、沙汰伪滥之僧、规定修建寺院必须经过审核批准等。B31

及至唐代，出现了目前所知中国最早的宗教法典之一——《道僧格》，并在格之外的其他三种主要法律形式——律、令、式中均制定了与佛教相关的条文。B32其后，宋、明、清B33历代拥有综合性国家法典的王朝，均一定程度继承了——并有所改革及创新——唐代的这些立法意旨及成果。下文三部分内容，笔者即主要以《大清律例》B34为例并兼及从唐迄清的立法流变，探讨国家法典中涉及与儒家对佛教“毁人伦”批评有关的几个主要条文。

二、“称道士女冠”律：出了俗世家又入丛林“家”

朱熹曾言：“佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。”又言：“佛家说要废君臣父子，他依旧废不得。且如今一寺，依旧有长老之类，其名分亦甚严。”B35佛教徒们除了自发形成这样的名分等级秩序，还被国家法强行赋予了部分反映儒家思想的人伦秩序。

如《大清律例·名例律下》 “称道士女冠”律言：“凡（律）称‘道士’、‘女冠’者，僧、尼同。（如道士、女冠犯奸，加凡人罪二等。僧、尼亦然。）若于其受业师，与伯叔父母同。（如俗人骂伯叔父母，杖六十、徒一年。道冠僧尼骂师，罪同。受业师，谓于寺观之内，亲承经教，合为师主者。）其于弟子，与兄弟之子同。（如俗人殴杀兄弟之子，杖一百、徒三年；道、冠、僧、尼殴杀弟子，同罪。）”据吴坛的考证，此条仍于唐律（唐律“女冠”作“女官”），律内小注俱仍顺治年间律内集注，唯注内“受业师，谓于寺观之内，亲承经教，合为师主者”句，系仍明律旧注。B36《唐律疏议》B37《名例律》卷第六“称道士女官”条云：“诸称‘道士’、‘女官’者，僧、尼同。若于其师，与伯叔父母同。其于弟子，与兄弟之子同。”

疏议进一步规定：若弟子盗窃师、主物品，或师、主盗窃弟子物品，亦同凡人盗窃之法。若寺、观内僧、尼、道士、女官弟子对师、主犯罪，同犯伯叔父母之罪，依《斗讼律》“詈伯叔父母者，徒一年”。如果寺、观内师、主对弟子犯罪，则“同俗人兄弟之子法，依《斗讼律》，殴杀兄弟之子，徒三年”。又如《宋刑统》，B38其相关条文列于《名例律》卷第六“杂条”门中，其规定几乎同于唐律，只是“女官”已改为“女冠”。而《大明律》B39中的相关规定情况一如吴坛所言，唐、宋、明、清律一脉相承，少有改动。

对于本条，沈之奇解释道：“道士、女冠幼蒙养育，受业为师，则不特名分，兼有恩义，故有犯于师者，与伯叔父母同；有犯于弟子者，与兄弟之子同也。盖教而兼养，终身不离，衣钵相承，恩义并重也，但是，同师之子弟相犯，不依堂兄弟论，虽同受业于师，实凡人也，本无天亲，律止言师与弟子，既无正文，不可附会，以凡论为是。”B40吉同钧的解释与此类似。B41雷梦麟则另有言：儒殴受业师，加凡人二等，而僧道得与期亲同，是“儒之义轻而僧道之义重”，盖僧道自幼教养，终身不离，犹有抚育之恩焉，不徒以其义而已。B42

除此之外，《大清律例·刑律·斗殴》“殴受业师”门下附有两条例文，乃对本律之申说：其一，“僧尼谋杀受业师者，照谋杀案大功尊长律，已杀者，斩决；已伤者，绞决；已行未伤者，流二千里。殴、故杀者，亦照殴、故杀大功尊长律，斩决”；其二，“凡僧尼道士，如因弟子违犯教令以理殴责者，照尊长殴卑幼律，非折伤，勿论。折伤以上，减凡人三等。至死者，照殴杀堂侄律，杖一百、流三千里。僧尼殴受业师，亦照卑幼殴大功尊亲律问拟。若僧尼道士因奸盗别情谋杀弟子者，勿论已伤、未伤，已杀、未杀，悉照凡人分别定拟。其有挟嫌逞凶故杀弟子，及殴杀内执金刃凶器，非礼扎殴致死者，亦同凡论”。B43

乾隆三十三年（1768年），在僧人沛林殴伤徒弟禅立身死一案中，安徽巡抚认为，对沛林应依照条例“僧尼因弟子违犯教令，以理殴责致死，照‘殴杀堂侄’律，杖一百、流三千里”，但刑部认为，禅立并未违犯教令，沛林对其“逞凶拾石殴打，以致受伤殒命”，“虽与执持金刃凶器非礼扎殴致死者有间，究与以理殴责者不同，则沛林之致死禅立，应同凡论”。B44本案即是表明，若遇“弟子违犯教令以理殴责”的情况，确应依照上述第二条例文处理，但本案因未具备这一条件，因而不能直接适用本例。而刑部对本案的最后结论，实则是对国家法拟制的“家”的例外处理。

另外，《大清律例·刑律·人命》“谋杀人”门内有一条例也是一种“例外”：“凡僧人逞凶，谋、故惨杀十二岁以下幼孩者，拟斩立决。”本例系因乾隆四十二年（1777年）刑部议覆山西巡抚审题僧人界安一案中奉旨定例，该案被收入《驳案新编》：“僧人界安将十一岁幼徒韩二娃用绳拴吊，叠殴立毙。甚至其父韩贵陇跪地求饶，亦置不理。其凶狠惨毒，情罪甚为可恶”，因此认为如果只照故杀律拟以斩候并不适合，改拟为斩立决，并成新例。B45

如此——尽管有例外——儒家化的国家法将佛寺内之师徒关系等同于亲属关系，实则将儒家的伦理观念部分适用于佛教组织内，僧人们“出”了俗世之“家”，却又入了国家法拟制的“家”。

三、“私创庵院及私度僧道”律：出家须经国家批准

《大清律例·户律》“私创庵院及私度僧道”律曰：“凡寺观庵院，除现在处所（先年额设）外，不许私自创见增置。违者，杖一百，僧道还俗，发边远充军；尼僧女冠，入官为奴。（地基材料入官）若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持，及受业师私度者，与同罪，并还俗。（入籍当差）。”

吴坛指出，此条在《唐律》内系“私入道”，明改为“私度僧道”，并入“私创庵院”合为一条，其小注系顺治初年律内集入。B46今查《唐律疏议》，《户婚律》“私入道”律：

“诸私入道及度之者，杖一百（若由家长，家长当罪）；已除贯者，徒一年。本贯主司及观寺三纲知情者，与同罪。若犯法合出观寺，经断不还俗者，从私度法。即监临之官，私辄度人者，一人杖一百，二人加一等。”

此外，《名例律》“会赦应改正征收”律注文有“私入道、诈复除、避本业”一句，疏议言：“私入道，谓道士、女官、僧、尼同，不因官度者，是名私入道。”作为唐代专门对僧道之事进行规制的《道僧格》也有相关规定，根据学者的整理，其主要有“聚众教化条”与“私度条”两条。

聚众教化条：“凡道士、僧尼，非在寺观，别立道场，聚众教化，并妄说罪福，及殴击长宿者，并还俗；州县官司，知而不禁者，依律科罪。其有乞余物者，准教化论，百日苦使。”私度条：“凡道士、女道士、僧、尼等，非是官度，而私入道者，各杖一百。所属州县官司及所住观寺三纲、知情者，各与入道人同罪。若犯法还俗，合出观寺，官人断讫，牒观寺知，仍不还俗者，依私度法。断后陈诉，须著俗衣，仍披法服者，依私度法，科杖一百。”B47

另据刘俊文考证，依照唐制，天下寺观之僧尼道士皆有数额，由官府选择“聪明有道性，可以传习参学者”剃度充之。B48《宋刑统》卷第十二“僧道私入道”及卷第四“会赦不首故蔽匿及不改正征收”中，也有与唐律相关条文几乎完全相同的规定。到了《大明律》，本条已将“私创庵院”并入，并基本为清律所沿袭，且律文之后的问刑条例也被清例继承并有所改订。

改订后的清例与本文有关的内容如下。第1条：民间弟子户内不及三丁，或在十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及主持知而不举者，各罢职还俗。B49第3条：民间有愿创造寺观神祠者，呈明该督抚具题奉旨方许营建。若不俟题请，擅行兴造者，依违制律论。B50第5条：僧道年逾四十方准招收生徒一人。如有年未四十即行招受及招受不止一人者，照违令律笞五十。僧道官容隐者罪同。地方官不行查明，交部照例议处。所招僧徒勒令还俗。B51

吉同钧指出，若年未四十违例招徒，或避役，或私自簪剃投拜者，有犯均照凡人科断，不得援此为例，因为他们皆系“例应还俗之人”。B52乾隆三十七年（1772年），僧人开月殴伤徒弟法元并致其死亡，湖北巡抚原拟依本文第二部分提及的“僧尼因弟子违犯教令，以理殴责致死”例判决，但刑部认为，开月收法元为徒之时未满四十，因此师徒二人均为例应还俗之人，不得与师徒并论，殴死一事照凡人可断即可，即是认同了吉氏所言。B53类似的案例还有嘉庆二十二年（1817年）的毓经（师）致伤正顺（徒）一案。B54

纵观国家法的这些规定，实则将决定“家可出否”的权力牢牢掌握在官方手中，以控制寺院、僧人的数量。按照沈之奇的解释，如此立法的主要原因是“此辈不耕不业，衣食于民”，且“得免丁役”，“徒耗民财”，B55因此，统治者极力限制寺庙及僧人数量的增长。正如他所言，“僧道事皆载礼律，此条专为僧道无户籍差役而设”，因此才将其设在《户律·户役》之中。B56

但是，笔者认为，其中可能还有另一原因也不能被忽略，即作为被正统思想儒家所批判为“毁人伦”的佛教，统治者自然会采取一系列包括国家法在内的手段对其进行限制。换言之，统治者在上述经济、军事方面的考量之外，也会考虑一些意识形态方面的因素，以保证儒家思想的正统地位。顺治十二年（1655年），一代名臣魏裔介以“正风俗事”上疏皇帝，将“浮屠盛行”与“风俗奢靡、僭越无度、礼乐崩坏”诸项同列为需要“正风俗”的事项，并建议道：“僧之无度牒而私剃者，勒令归农，以后私度者，必治其罪。昔洪武明君，也尝榜示天下，寺观僧道俱不许奔走于外交构，有司所至僧寺必揭周至册验实，不许民间儿童私自削髪为僧，违者坐罪，凡以一道同风，使民务于孝弟力田，而国家收富强之用。”B57明代佚名所作之《新纂四六合律判语》中也记载有类似观点：“庵院建而游民自聚，僧道众而惑世成风。……私相簪剃者，乃叔季之颓风。……未请勅而擅营寺观，正道不行，诚为吾儒大害，良可慨也。异端横恣，实长杨墨之猖狂，甚可悲夫！”B58魏氏及此佚名氏之言，即与笔者的观察不谋而合。“家可出否”再次受到儒家伦理观念的影响和决定。

四、“僧道拜父母”律：出家之后仍在家

《朱子语类》记载了两则佛教弟子的言论及朱熹的评论：

黄檗一僧有偈与其母云：“先曾寄宿此婆家”。止以父母之身为寄宿处，其无情绝义灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。

王质不敬其父母，曰：“自有物无始以来，自家是换了几个父母了。”其不孝莫大于是！以此知佛法之无父，其祸乃至于此。使更有几个如王质，则虽杀其父母，亦以为常。佛法说君臣父子兄弟，只说是偶然相遇。B59

以“忠孝人伦”为核心学说之一的儒家，显然难以容忍故事中黄檗僧与王质的说法，故朱子严厉地批评之。作为“儒家化”的传统法典，也对此作出回应。如果说前述法典中关于“称道士女冠”与“私创庵院及私度僧道”的规定主要是出于统治秩序、经济税收的考量，意识形态只是次要原因的话，那么，此“僧道拜父母”的立法意旨则集中在意识形态。《大清律例·礼律·仪制》“僧道拜父母”律：“凡僧尼道士女冠，并合拜父母、祭祀祖先。（本宗亲属在内。）丧服等第（谓斩衰、期、功、缌麻之类。）皆与常人同。违者，杖一百，还俗。”

此条仍明代原律，小注系顺治初年律内集入。B60《唐律疏议》及《宋刑统》中并无相关规定。据沈家本考证，其来源为金章宗明昌三年（1192年）三月尚书省奏言事者谓：“释道之流不拜父母亲属，败害风俗，莫此为甚。礼官言唐开元二年（714年）敕云：‘闻道士、女冠、僧、尼不拜二亲，是为子而忘其生，傲亲而徇于末。自今以后并听拜父母，其有丧纪轻重及尊属礼数，一准常仪。’臣等以為宜依典故行之。”B61

薛允升也有论述：“自六代以来，僧道不拜父母，反有受父母之礼拜者，故制此律。僧道为亲属之服，律文不载，以既出家即难以常礼论也。宋代凡有服诸亲，若为僧尼道士女冠者，其服制皆降一等，此时诸僧犹守释氏遗式，于本族既已不服，则服而不报有违礼意，乃不彼之禁而以为人后相拟，可谓不伦矣。上述唐开元二年（714年）敕最为得之，明清律此条即仿此敕旨纂定。”B62

明人雷梦麟指出其中的立法缘由：“不得以异端废正礼也。”B63沈之奇的观点也类似：“僧尼道士女冠，自谓出家，有于父母不拜，祖先不祀，丧父皆废者，崇尚虚无幻妙而弃亲灭伦，则人道绝矣，故设此律。”B64而薛允升则道出了此处立法的无奈：“僧道在四民之外，亦为王化所不及，是以历代以来，俱度外置之。易系辞云，‘有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣’，僧道并不娶妻生子，是已无夫妇一伦矣，又何知有父子君臣哉。此律所云盖亦不得已之办法也。”B65

无论其具体表述如何，律学家们的观点大致不违——此乃儒家思想不容许“出家”之人真正“出家”，其“出家”之后，丧服等第仍与“在家”之时同，不遵守者杖一百并还俗。

在乾隆四十年（1775年）僧人静峰致死胞弟周阿毛一案中，浙江巡抚即指出，“静峰虽已出家为僧，其本身亲属有犯，仍应按照服制定拟”，遂以“故杀期亲弟妹照故杀大功弟妹”例拟绞监候。B66另《大清律例刑案新纂集成》中也有案例：僧人得见因师傅文照与其母张王氏通奸，将文照打死，于是巡抚将得见依“亲属捉奸，非登时杀死奸夫”例拟绞候，但刑部认为此判失当遂改判依“擅杀罪人”拟绞，皇帝在认可刑部判决的基础上，认为得见“出于义愤，其情甚为可悯”，因此着交刑部改依秋审可矜之例减等发落。B67从此案可看出，虽然巡抚、刑部、皇帝的判决均有所差异，但其判决的出发点均是得见与张王氏的母子关系，而非得见与文照的师徒关系——根据本文第二部分的论述，其二人的师徒关系在国家法意义上应为叔伯父母与兄弟之子的关系。而皇帝认为得见的行为“出于义愤，其情甚为可悯”，则更是对得见与张王氏母子关系的关照。从这两个案例都可看出，国家立法与司法的两个层面均不允许“出家”之人真正“出家”。

不过，与此相关的从唐迄清的另一项规定却一定程度地“允许出家”。如《唐律疏议》卷第十七《贼盗律》“缘坐非同居”条：“出养、入道及聘妻未成者，不追坐。道士及妇人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。”

疏议解释：“入道”，谓为道士、女官若僧、尼；“道士及妇人”，称道士，僧、尼亦同；妇人不限在室及出嫁、入道。“犯反逆者，止坐其身”，自道士以下，若犯谋反、大逆，并无缘坐。此条体现出，“出家”者乃真正“出家”了，即便自己或本家有人进行了谋反谋逆这样的大罪，也不会相互受到牵连。《宋刑统》中这一规定收入卷第十七《贼盗律》“谋反逆叛”门下，其内容基本一致。

但到了明清律典，相关条文仅言“若女许嫁已定，归其夫；子孙过房与人及聘妻未成者，俱不追坐”，未专门列明“入道”免缘坐。但是，据律学家言：“‘子孙过房与人’六字要看得广。子孙兼男、女，而人则不论同姓、异性。凡卖人为奴婢，出家为僧道尼之类，俱在过房之例。”B68亦即尽管相关规定的具体用语有变化，但从唐迄清以来，在这一点上一直延续了一定程度的允许出家的规定。

结语

在儒家思想取得正统地位后，历代王朝法典均一定程度体现出儒家伦理的痕迹。有关宗教管控的制度即是其中著例——限制“出家”、反对“毁人伦”。人们出家须经国家批准，出家之后，一方面被要求进入拟制的丛林之“家”；另一方面并不能真正“出家”，须继续“拜父母、祭祀祖先”。

家可出否，是个人志向与家庭（社会）伦理的博弈，也是佛法禅意与儒学礼教的较量，更是王朝法典进行社会控制——经济、军事、意识形态等方面——的一大杠杆。因缘和合，“家可出否”，也成为儒学、佛教与国法三者的连接点及探讨三者关系问题的有益契机。

Abstract：Since the Emperor Wu of Han Dynasty took “Confucianism as the dominant ideology”， the Confucianism has been respected as the orthodox ideology for subsequent dynasties and various Confucian doctrines have been integrated into national laws either directly or indirectly. For a long time in history， external and internal religious ideologies have also developed and handed down such as Buddhism and Taoism， among which Buddhism ia the most important external religion in China yet has involved conflicts with Confucianism， particularly for the latters criticism on the formers “destruction of humane principle”. Since national laws have been subject to Confucianism， rules pertinent to control of religion have undoubtedly restricted （but rather than forbidden） Buddhism wherever there are conflicts. For instance， there are three articles regulated in the Qing Code concerning “defining monks and female monks”， “privately setting up temples and privately undertaking tonsure”， and “monks being obedient to parents” with a constant change of contexts from Tang to Qing Dynasty but the legislative purpose to restrain Buddhism had never altered. The principle of “restricting rather than forbidding” Buddhism has evolved with the national policy on control of religion.

Key words：Confucian doctrinethe Qing CodeReflections on Things at Handconflicts between Confucianism and Buddhismcontrol of religion