试论《搜神记》中的佛教神话

摘要:《搜神记》保留了丰富的中国神话,其中有很多佛教神话。佛教传入中土后,采用中国远古神话的模式,利用自身故事及改编整合中国远古神话与传说来宣传推广其教义,为此诞生了中国佛教神话。佛教神话在中土经过艰难漫长的抗争与努力,逐步发展壮大,成为中国神话的一部分。佛教神话是时代造就的新神话,它与远古神话、道教神话、民间神话共同发展着繁荣着中国神话。

关键词:搜神记;佛教神话;兴起;发展

中图分类号:I206文献标识码:A文章编号:1003—0751(2010)06—0204—05

中国远古神话大约在西周末年已遭改造与调整,此时新的远古神话也失去了产生的土壤。历经春秋战国,至西汉时以图腾与始祖及英雄神祇为核心的远古神话改造定型为以五帝系统为核心的神话,这标志着远古神话的终结。但远古神话的终结并没有终止中国神话的发展,随着道教神话的产生与发展,中国另一类神话也异军而起,这就是佛教神话。

佛教神话是佛教传入中土后,其为了生存与发展,改编原有的佛教故事、融合整合中国远古神话与传说,为其教义作注释与宣传,从而创造出来的同中国远古神话有着相同模式与特性的鬼话。坚持广义神话学的袁珂先生认为:“神话不是僵固的、一成不变的东西,它会随着历史的长河而发生变化,不同历史时期有不同历史时期的神话。”①佛教神话即是中国汉魏晋时期兴起及后世发展的以宣扬推广佛教教义为主旨的本土化的新神话,是中国神话发展变化的时代产物,是中国神话的一部分。本文拟就《搜神记》②中的佛教神话作一探讨,并对中国佛教神话的兴起与发展作一简论。

一、《搜神记》与佛教关系简说佛教起源于公元前5～6世纪的古印度,于公元前3世纪开始对外传播。东汉明帝时佛教正式传入我国。当时佛教并不流行,少数信徒也局限于帝王贵族中。到了魏晋南北朝时期,佛教得到了前所未有的发展。故鲁迅先生指出:“中国本信巫,秦汉以来,神仙之说盛行,汉末又大畅巫风,而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土,渐见流传。凡此,皆张皇鬼神,称道灵异,故自晋讫隋,特多鬼神志怪之书。”③干宝的《搜神记》即为其中一种志鬼神灵异的代表作,干宝在书中记录了不少鬼魂故事,其中不乏佛教神话。正因为如此,“《搜神记》中有不少条目为后来的佛教文献采录。据汪绍楹先生查考,在仅存的464则故事中,被《法苑珠林》所择取的就有129条,约占28%。”④这里我们可以看出佛教对于《搜神记》的重视,或曰《搜神记》对于佛教发展的贡献。但需要说明的是《法苑珠林》的引录可以作为参考,不可认为其所引录《搜神记》中的故事都与佛教有关涉,或曰所引录的鬼魂故事都是佛教神话,其中的很多可以说与佛教无甚关涉,如:6《彭祖》、71《风伯雨师》是先秦时的神话人物;2《赤松子》、3《赤将子轝》、4《甯封子》、8《葛由》、10《冠先》、11《琴高》是先秦时的仙道人物,44《李少翁》、21《左慈》、22《于吉》是汉魏晋时的仙道人物;105《马化狐》、106《人化蜮》、107《地暴长》、109《人产龙》、114《马生人》、115《女子化男》、116《五足牛》是先秦故事,103《山徙》、118《龙见井中》、119《马生角》、120《狗生角》、121《人生角》、122《狗与豕交》、124《牛足出背》、125《赵郭蛇》、130《雌鸡化雄》、133《废社复兴》是西汉故事,184《两足虎》、186《武库飞鱼》、215《任乔妻》等是魏晋故事,这些都是“灾异说”,是以阴阳五行理论解释怪异事件,不可认为是佛教史料。另外,73《灌坛令》、117《临洮长人》、43则《贾佩兰》、88《阴子方》是先秦西汉人的所见所闻,也与佛教无关。退一步讲,《法苑珠林》引录《搜神记》中的故事就是与佛教有关涉的也不一定都是佛教神话,如41《天竺胡人》讲的是天竺胡人的魔术本领。这位天竺胡人无疑是佛教徒,其故事也是佛教故事,但这个故事不能说是佛教神话。

佛教神话也叫佛教鬼话,主要表现为死而复生神话、鬼魂神话、地狱神话等,这三种神话在《搜神记》中都有记录。

二、死而复生神话

佛教的基本教义是三世轮回、死而复生、因果报应、地狱之说。佛教认为人有前生、今生、来生三世,其间生命主体不断在三世中生死流转,以致使人得到不同的善恶报应。佛教的这种教义和中国远古神话、道教神话在认为“灵魂不灭”“死而复生”上有一致性,这就为佛教“三世轮回”“死而复生”教义在中国的传播找到了契合点,也为中国佛教神话的诞生找到了生存的土壤与发展的环境。于是在这种背景下,佛教利用人们的心理,采用、改编本身故事和中国远古神话及民间故事,开始宣扬“死而复生”观念,并很快流传开来,其结果是产生出了许多死而复生神话。

史载干宝的《搜神记》就是感其父婢与兄“死而复生”而作的。故在《搜神记》中干宝多记此事,如:20《平常生》写平常生多次死而复生,78《张璞》写张璞二女投水后又复生,146《人死复生》写一个女子死七天后复活走出了棺材,166《桓氏复生》写桓姓人死后一个多月又复活了,177《陈焦复生》写陈焦死后七天活过来走出坟墓。在《搜神记》卷十五中较集中地记述了死而复生之事,其中17则故事中除第367、369、373、374、375等5则不是死而复生故事外,其余12则皆记死而复生之事,如:359《王道平》写王道平死三年后复活,360《河间郡男女》写死几年的女子从被掘墓中苏醒,361《贾文合》写贾文合夫妻二人死了到地狱转了一遭又回到了人世间,362《李娥》写李娥被埋葬十四天后复活,370《汉宫人冢》则写西汉的宫女在东汉末复活;等等。

《搜神记》所记“死而复生”故事,一方面是与当时的社会状况及生产生力水平有关,而另一方面是受佛教“死而复生”观念的影响所致,是佛教“三世因缘”和“因果报应”思想的必然产物。其实,早在原始社会这种“死而复生”的远古神话观念与模式在中国就已经存在,《山海经•大荒西经》有“颛顼死而复生”、《山海经•海外北经》(郭璞注)有“穴居食土之人死百廿岁乃复生”,《淮南子》之“地形训”“氾论”有“后稷死而复苏”。到了周直至汉魏中国人认为人死后是不可复生的。佛教进入中土后,又把中国人的这种“死而复生”的观念给找了回来,且贯穿整个中国古代社会。东晋以降,中国关于“死而复活”的记录还有很多:如《博物志》有“无启民死后百年还化为人”,《太平御览》有“无咸民、无继民死后百年复生”、“录民死百二十年复生”等。后来,“死而复生”成了中国文学的一个主题,《牡丹亭》“杜丽娘还魂”成为千古绝唱,《聊斋志异》更是“死而复生”的集大成之作。

“死而复生”鬼话是在佛教教义的指引下融远古神话因子形成的,它反映了神话在时代进程中的发展与变化。

三、鬼魂神话

佛教传入初期遭到了中土的强烈抵制与攻击,对此,佛教竭力从自身及中国远古神话中寻找相同性及一致性来进行反击,这样就产生了大量的鬼魂故事。

佛教的这种鬼魂故事首先是以神话的面目出现的。在他们进行佛祖宣扬时,首先把佛祖如来和诸大菩萨们说成是高于他人超越时空的神话般人物。牟子《理惑论》说:佛是天竺国白净王夫人昼梦六牙白象而孕并从右肋生出的。太子(佛)出生时天地大动,宫中皆明。出生后的太子即行七步,并说“天上天下靡有逾我者也”。太子有三十二相,八十种好,体皆金色,顶有肉髻,舌自覆面,手把千辐轮,顶光照万里。太子十九时,弃禄位飞出宫,言“万物无常,有存当亡。今欲学道,度脱十方”。太子思道六年遂成佛。这里佛的出生、形象及行为同天竺国的一样,但叙述中却完全具备了东方神话的特点,完成了后世佛教神话的基本柜架,佛神以它独特的形象加入了中国神话大神的行列。

佛的怪诞形象遭到了中土的猛烈攻击。为了将佛祖形象合理化,牟子借助远古神话人物来进行反击,他说:“尧眉八彩,舜目重瞳子,皋陶鸟喙,文王四乳,禹耳三漏,周公背偻,伏羲龙鼻,仲尼反頨,老子日角月玄,鼻有双柱,后把十文,足蹈二五,此非异人乎?佛之相好,奚足疑哉!”这样一来,佛祖的形象得到了中土的认同。佛教借助中国远古神话为其“开脱”也为其教义做宣传,以此来应对围攻谋求生存,其结果是造就了大量的充满神异色彩的鬼魂故事及鬼魂神话。

《搜神记》中的鬼魂故事大概有50余则:16《刘根》、32《寿光侯》、46《白头鹅》、47《石子冈》、48《夏侯弘》、74《胡母班》、97《丁姑祠》、98《赵公明参佐》、99《周式》、146《人死复生》、299《范巨卿张元伯》、359《王道平》、360《河间郡男女》、361《贾文合》、362《李娥》、363《史姁》、364《贺瑀》、365《戴洋复生》、368《颜畿》、372《杜锡婢》、375《栾书冢》、376《疫鬼》、378《阮瞻》、379《黑衣客》、380《蒋济亡儿》、381《辽水浮棺》、382《温序》、383《文颖》、384《苏娥》、385《曹公船》、386《夏侯恺》、387《诸仲务女》、388《王昭》、389《鼓琵琶》、390《秦巨伯》、391《鬼酣醉》、392《钱小小》、393《宋定伯》、394《紫玉》、395《驸马都尉》、396《汉谈生》、397《崔少府墓》、398《汝阳鬼魅》、399《钟繇》、400《张汉直》、405《倪彦思》、404《朱诞给使》、406《顿丘鬼魅》、415《怒特祠》、426《宋大贤》,等等。

《搜神记》中的鬼魂故事并不都是鬼魂神话,只有那此辅教与护教的鬼魂故事才是鬼魂神话。《搜神记》卷十六中的24则故事,除第377、385则不是鬼故事外,其余的22则皆为鬼故事,如:378《阮瞻》写无鬼论者阮瞻为鬼魂所吓而死。379《黑衣客》写黑衣鬼化装成客人同无鬼论者辩论,辩不过,最后露出本来面目才使无鬼论者屈服。390《秦巨伯》写受鬼捉弄的秦巨伯误杀其孙,此故事是从《吕氏春秋•慎行论•疑似》衍生出来的。鬼魂实有的佛教鬼话在后来的类书中有很多,如《搜神后记》、《幽明录》、《宣验记》等多有记述。到唐时传奇中也有鬼魂故事。到宋时话本中也有描写鬼魂的作品,《醉翁谈录》中的“烟粉”类就是专门描写女鬼的,《都城纪胜》和《梦粱录》中都有“烟粉”类;今天流传下来的专门描写女鬼的宋代话本有《西山一窟鬼》和《杨思温燕山逢故人》两篇;另外,宋代话本中写到的女鬼还有《王魁》中的敫桂英,《碾玉观音》中的璩秀秀,《志诚张主管》中的小夫人等。到清时《聊斋志异》中关于鬼魂的故事就更多了。

鬼魂故事说明当时社会相信鬼魂实有。追溯鬼魂神话的的源头,我们发现早在原始社会时人们就信仰鬼魂。山顶洞人的葬式里有鬼魂信仰的迹象,后来新石器时代的葬式里此信仰很普遍,再后来由于先秦的理性精神致使此风得以遏制。在远古神话里,鬼魂的内容大量存在于祖先、英雄、图腾神话里,如:女娃化精卫、夸父之杖化邓林、颛顼死而复活、稷死为后稷、鲧复生禹、禹得子启等神话的化物变形都是一种鬼魂的存在,只是我们不叫它鬼魂而已。在《墨子•明鬼下》中记述了杜伯鬼追射周宣王报仇的故事,这里“鬼”被明白说出。春秋战国时的楚国信巫,其境内大量流传着鬼魂神话,《楚辞》给我们保留了“东皇太一、湘君、湘夫人、河伯、山鬼”等丰富的鬼魂神灵。在《吕氏春秋•慎行论•疑似》有黎丘奇鬼捉弄人致使人误杀亲子。《礼记•祭义》曰:“众生必死,死必归土,此之谓鬼。”由此可见鬼魂神话在远古神话里早已存在,《搜神记》中的一部分“丛残小语”式的鬼魂故事,说明了当时鬼风很炽,反映了当时的社会信仰。

佛教借助鬼魂来宣传其教义,催生了新神话——中国鬼魂神话,中国鬼魂神话可以说是中国远古神话的延伸与发展,这是远古神话的灵魂传承,是时代发展的要求。

四、地狱神话

佛教在编造改造了大量的鬼魂神话的同时,还编造改造了一些地狱神话。地狱神话是佛教地狱论的宣扬手段与表现方式。佛教认为有阴间存在,阴间有八大地狱,人死后都要经过地狱,在地狱里对上世的的善恶作一了断,然后再进行转世。在中国远古神话中也有地狱之说,它们一般指夜晚太阳运行的空间,因幽暗不明,故曰“幽都”。因“幽都”处于地底,而地底是黄泉大水所在之处,故“黄泉”也被认为是地狱。后来,其义演化为阴间鬼所,认为是人死后的归宿。《左传•隐公元年》云“不及黄泉,无相见也”。《楚辞•招魂》云“魂兮归来!君无下此幽都些”。

《搜神记》的地狱神话描述出了鬼阶、鬼差以及鬼府。如98《赵公明参佐》写出了“上帝-鬼将军-鬼参佐-众鬼”的冥界鬼等级。鬼在冥界中各司其职,其中有专门勾人魂索人命的,如99《周式》中的鬼吏的差事就是取应死者的性命。在362《李娥》中通过勾魂鬼误勾的李娥之口说出了“司命—户曹—门卒—鬼魂”另一个冥界鬼等级。冥界中最著名的鬼府就是泰山鬼府。在361《贾文合》中鬼吏带文合到泰山查阅生死簿,这里把泰山就当做了鬼府。关于泰山作为鬼府是有其历史渊源的。神话时代就有“黄帝合鬼神于西泰山之上”(《韩非子•十过篇》)之说。至汉代,泰山鬼府传说更为普遍。《史记》中详细记述了秦始皇、汉武帝封禅泰山的事,这表明泰山作为鬼神聚集之地已广泛流行于世。《后汉书•乌桓传》称“中国人死者魂神归岱(泰)山”,张华《博物志》亦称:“泰山,一曰天孙,言为天帝孙也,云招人鬼魂。”曹丕《列异传》记:“胡母班为太山府君贵书,请河伯,贻其青丝履,甚精巧也。”《搜神记》中74《胡母班》将此22字的“丛残小语”扩充为500多字的故事,不仅写了胡母班为泰山府君传信,又增加了他为自己在阴间做劳役的亡父调换工作的情节。在380《蒋济亡儿》中写蒋济在阴间泰山府当差,托梦给蒋济让他帮着调换好的鬼差之事。

较之远古神话,《搜神记》中描述的地狱神话已明显进步,那里已有地狱官府,也有官阶等级,但其阴间机构既不系统也不完备,其管理也不完善,对人间善恶行为不甚清楚,对善恶处惩处于“无政府状态”。在后来流行的晋赵泰的故事(见刘义庆《幽明录》、王琰《冥祥记》)则把地狱写得十分完整了。唐时道世把赵泰等类故事收进了《法苑珠林》,以此来验证佛教的地狱学说,恰当精到。在《法苑珠林》“地狱部”之“感应缘”中所引的一系列故事都是中国人魂游地狱,这是中国佛教地狱神话的代表,如晋赵泰的故事写的是:晋中散大夫赵泰,三十五岁时因心痛须臾而死,但十日后又复活了。他说他死去的这些日子是去了地狱。在地狱里他做了水官都督,知诸狱事,看到了因前世不善而遭受各种酷刑惩罚的人,其中他也见到了自己的祖父母及二弟。因赵泰阳寿还有三十年,故被遣再回人间。赵泰故事是现有的关于地狱神话的最完备记录,地狱中的种种酷刑及报应皆为传统神话所未见。地狱中职位“府君”“都督”的称谓都是中国式的,关押的罪人也是中国人,其所见地狱完全中国化了,这为中国地狱神话的发展起到了助澜作用。

在佛教地狱观念传入前,中国可以称之为的地狱神话尚十分幼稚。佛教的传入使地狱学说广被华夏中土。佛教中的八大地狱是中国地狱神话的直接蓝本。自此中国人模拟出了丰富的地狱神话,这在后世的民间传说及小说如《西游记》、《聊斋志异》等中都有丰富详尽的描述。

五、后《搜神记》时代的中国佛教神话

1.“变文”:唐时佛教神话的又一载体

魏晋南北朝时期,佛教借助佛教神话的力量巩固了其在中土的地位。至唐时由于受到统治者的高度重视和百姓的追捧,佛教在中国的发展达到了高峰,此时一种以讲唱佛经与佛教故事为主题的通俗文学——变文发展起来了,这使佛教神话的表现又多了一种形式。变文是一种韵散相结合的文体,主要内容是讲唱佛经故事,充满了因果报应、地狱轮回、人生无常等佛教思想;后来也讲唱世俗故事,包括历史故事、民间传说、时事故事等。

变文里的故事一部分可以认为是佛教神话,如其中的佛经故事,它主要讲唱佛与菩萨的故事,其中关于释迦牟尼的最多,在《佛本行集经变文》里写佛出生时道,“太子既生之时,感得九龙吐水,沐浴一身。举左手而指天,垂右(手)而于地,东西徐步,起足莲花”,这种祥瑞在中国远古神话中有很多,如黄帝、舜帝出生行事等等。这种异祥殊瑞却也带来了太子是妖精鬼魅的猜忌,大臣们要求国王杀死太子,否则“必定破家灭国”。但文殊菩萨及国王认为太子是异人,不复加害。这同周祖弃有相同的经历:当姜原践巨人迹生弃后认为他不祥,于是把他弃于狭窄的小巷中,但过往的牛马都避而不踏之;于是又决定把他弃于山林之中,但山林中人多未遂;最后把他弃于水渠的冰面上,但很多鸟都用羽翼为之取暖。看到这些姜原认为弃是神,就把他抱回去抚养成人,后来弃做了尧的农官,其后又执掌周。

《降魔变文》写佛弟子舍利弗与“外道”六师斗法,后来《西游记》中孙悟空与二郎神斗法与此相似,另《封神传》、《西洋记》中的斗法都与此同。《大目乾连冥间救母变文》写佛弟子目连借佛力地狱寻母救母的故事,这种地狱神话颂扬了佛法无边佛力伟大。

变文的世俗故事中有一些是神话与传说,如《舜子至孝变文》着重写了舜历经磨难而终成正果的故事,宣传的是因果报应。舜是神话中的帝王,《山海经》、《帝王世纪》、《史记》、《孝子传》等文献记载他出生神异、能力超强、忠勇至孝等神异故事,藉此变文中把舜的故事扩大了,添了不少枝叶,使之为佛教教义服务。

2.《法苑珠林》:佛教神话的集大成之作

唐时,佛教教义广为中土接受,儒释道偃旗息鼓互为融合。此时中国佛教神话在完成了它的使命后开始构筑其神话体系,其显著的标志是《法苑珠林》⑤的问世。

《法苑珠林》,唐释道世撰,是一部佛教知识的百科全书,全书一百篇,以神话为中心去论证佛教教义的正确性,可以说是中国佛教神话的集大成之作。从神话的角度看,《法苑珠林》最显著的特色是其中的“感应缘”,它是大量的中国奇特神话与民间传说的文献资料汇编,其目的是用中国固有的神话传说或者带有明显中国特色的佛教神话创作来注释佛教教义的正确性,体现出了佛教与中国神话的结合,这里佛教也通过古神话而中国化了。如其汇编的:《春秋演孔图》说孔子“长十尺大九围,坐如蹲龙,立如牵牛,就之如昂如斗牛”;《河图玉版》说龙伯国人“长三十丈,生万八千岁而死”,秦国人“长十丈”,佻国人“长三丈五尺”;《龙鱼河图》说“天之东西南北极各有铜铁额兵,长三千万丈,三千亿万人;天之东西南北极各有金钢敢死力士,长三千万丈,三千亿万人;天中太平之都有甲都食鬼铁面兵,长三千万丈,三千亿万人”;《魏志》说“天竺国人皆长一丈八尺,离车国男女皆长八尺”;《神异经》说“东南有人马,周行天下,其长七尺,腹围如长,箕头,不饮食,朝呑恶鬼三千,暮呑三百,但呑不咋,此人以鬼为饭,以雾露为浆,名天郭,一名食邪,一名黄火”,等等。“感应缘”神话是正宗的佛教神话系统的派生和演化,“感应缘”是中国式的佛教神话,是中国神话的新生神话。

佛教宣扬善恶报应,其奖惩办法就是使人死后到不同的住所住居。这不同的住所就是“六道”——诸天、人道、阿修罗、鬼神、畜生、地狱。《法苑珠林》卷七至卷十一为“六道”神话,它是佛教人生观、伦理观和鬼神观的集中体现。民间广为流传的人变畜牲形象直观地体现了因果报应学说。“六道”神话经过中国化后几乎成了中国民间善恶伦理的基础及评判标准,它一直影响着民间的善恶价值观。

《法苑珠林》完成了佛教神话的中土化与体系化,是佛教神话在中国的发展总结,它丰富了中国的神话宝库。

3.佛教中土化的神话杰作《西游记》及深入人心的佛教神话人物

自唐以降,不少新的佛教神话得以创造,在变文、传奇、话本、戏曲、小说等文学样式中我们都能读到新的佛教神话,章回小说《西游记》可以说是佛教神话中土化的杰出代表,它不仅创造了中国特色的佛教新神话,同时也把佛教神话推向了神话巅峰。《西游记》塑造的孙悟空、猪八戒、沙僧等神话人物其外形、本领等源于中国远古神话中的英雄神祇,也借鉴了佛教经典中的佛教人物。然而这样一群神话英雄却成了佛教的信徒、菩萨手下的芸芸众生。《西游记》是具有神话结构及神话意蕴的小说,在其隐含的天上、人间、地狱空间结构中神、人、妖(鬼)各自上演着自己的角色,但有的角色是集三者于一身的。除了孙悟空是从石头里蹦出来的,他们有的是前后轮回转世的,有的是思凡逃下来的,有的是犯错被贬下来的。他们一方为正统和权威,另一方为反正统和反权威。在作者看来,妖道、人道、正果是可以通过修炼达到并上升层次的,这与佛教的思想有关。

自魏晋南北朝,佛教在中国的发展势不可挡,佛教神话像远古人们尊奉远古神话一样得到人们的尊奉信任。一方面,通过僧侣们的传播以及故事的讲述、小说的叙述、戏曲的演唱、寺庙壁画雕塑的描绘等,佛教经典中的人物,如:佛祖如来、观世音、文殊、普贤、四大天王、十八罗汉、夜叉、哪吒、龙王等,其形象及故事完全中国化了且深入人心,他们完全融入了中国神话人物中的行列。佛祖如来成为法力无边的至上神,观世音成为救苦救难的大救星,特别是哪吒成了中国家喻户晓人人喜爱的神话英雄,元明小说戏文中常以他为题材,无论从叙述结构还是从人物的言行上哪吒完全中国化了,人们记忆中相信他是中国的神话英雄,彻底忘却了他是来自佛典中的人物。另一个方面,中国的神话英雄也在佛教的兴盛中皈依了佛门,成了佛教神话中的人物,如孙悟空等。就连道教人物也与佛教合流了,如玉皇大帝、王母娘娘等都有一些佛教的气息。儒道释的合流成为中国神话演化的过程和特征。

六、佛教及其神话的兴起原因及发展历程

当东汉明帝引入佛教后,“佛教在汉世,本视为道术之一种。其流行之教理行为,与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人,渐布中夏,流行于民间。上流社会,偶因好黄老之术,兼及浮屠,如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士,仅襄楷、张衡略为述及,而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则更无重视佛教者。”⑥可见汉代的佛教只是少数王公贵族眼中的神仙方术,他们把佛当做浮屠与老子一起并祭。到了魏晋南北朝时期,生产力仍很落后,科学技术也不发达,而此时战乱频仍国家分裂,社会矛盾与民族矛盾十分尖锐,其时人们需要宗教思想来慰藉心灵,统治阶级也需要宗教思想来加强统治、缓和矛盾、稳定社会,而佛教的“三世轮回”“因果报应”教义正顺应了当下的中国国情,也满足了统治者及民间民众的心理需求,于是佛教得到大力提倡,鬼怪类书大量出现,佛寺大力兴建,帝王士族民众积极加入佛教徒的行列,争相崇信佛法,把宣扬佛教教义的佛教鬼话看成是新神话,佛教得到了前所未有的发展。到了唐朝,佛教得到了空前的重视和发展,武则天时代,佛爷走进了明堂,明堂里举行了前所未有的“无遮会”,佛像于其中挤占了中国天神地祇的位置,这是中国神话史上的一件大事。明堂这个祭祀昊天上帝或五帝的场所此时失去了它的原有功用。唐以降,佛教在中国广为播传,佛教神话已成为一种时代的新神话,成为中国神话的一部分。

佛教从传入到兴盛、佛教神话从产生到发展壮大是一个历经几朝几世的漫长过程,其间充满了艰难与曲折。作为外来宗教,佛教的传入自然遭到中土传统文化及中土宗教的强烈排挤与猛烈攻击。佛教的传入首先冲击的是道教,道教的神仙家服药修道,祈求长生不死,而佛教追求涅槃境界,以人生为苦难,二者可谓格格不入。其次佛教宣扬的“神不灭”也遭到了无神论者的反对。于是,这个产生于域外的宗教为了立足生存发展就举起了抗争的大旗。它极力从神话等传统文化中来寻找相同性及一致性,以此来辅助教义的推广及保护佛教的发展,这样就产生了大量的佛教神话。魏晋时期,佛教神话有两个主题:一是回击无神论者,二是证明灵魂实有,轮回不虚。这样就产生了大量的死而复生神话、鬼魂神话及地狱神话,以此来打击无神论者儒者道教徒。至南北朝及隋唐初期,佛教与中土文化的冲突不仅局限于理论上,而且还表现在行动上。政府一旦禁佛,大量寺院及佛像被捣毁。为了捍卫佛教保卫佛寺佛像,佛教徒们编撰了大量的焚经毁像而遭报应的鬼魂故事。佛教为了应对围攻而创造的鬼魂故事起初只是为了生存而采取的一种权宜之计,也是为未来佛教的发展而采取的一种方法与措施,而结果却使佛教深入人心,取得了在中土的胜利,而这在客观上却创造了一系列佛教神话,成就了魏晋南北朝隋唐的文化奇观。此期的佛教神话故事集在《隋书•经籍志》子部、史部中著录九家,除颜之推《冤魂志》尚存外,余书皆亡,有遗文可考者,有宋刘义庆《宣验集》,齐王琰《冥祥记》,隋颜之推《集灵记》,侯白《旌异记》;在唐代则有《冥报记》、《报应记》、《宣室志》等,它们与《搜神记》相比,可谓专门的辅教护教之书。

经过佛教徒的努力与应战,自魏晋以后,灵魂不灭和三世轮回已成为多数人的共识,历经南北朝至隋唐佛教已发展到极致,此时它与中国本土文化冲突最尖锐的时代已经过去,儒道佛亦呈现出明显的融合态势,佛教已无需辅教也无需护教,于是佛教神话借助《法苑珠林》构筑并推出了中国佛教神话的体系。作为一种全新的神话式样,佛教神话宣扬的三世轮回因果报应与远古神话颂扬的祖先英雄神祇保民佑民不同,佛教神话宣扬的人生苦难涅槃境界与道教神话祈求的长生不老现世享乐价值取向大相径庭,佛教神话述写的狞狰鬼魂恐怖地狱与民间神话歌咏的真情正义美善主旨迵异。随着时间的流逝,佛教的日益中国化,佛教神话也越来越具有远老神话的相似因子与传统文化的习惯,完全中国化了,成为中国神话不可分割的一部分,它与远古神话、道教神话、民间神话共同发展着繁荣着中国神话。

注释

①袁珂:《中国神话史》,重庆出版社,2005年,第148页。②本文所涉及《搜神记》的条次、篇目、内容等,采用的版本是:汪绍楹校注《搜神记》,中华书局,1979年。③鲁迅:《中国小说史略》,上海古籍出版社,2004年,第32页。④田汉云、沈玲:《论干宝的宗教观》,《扬州大学学报》(人文社会科学版)2002年第2期。⑤本文所引用《法苑珠林》的篇目、内容等,采用的版本是:影印文渊阁四库全书(1049—1050),台北商务印书馆,1986年。⑥汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京大学出版社,1997年,第81页。