寻找主轴与路标的文化史

四卷本《法国文化史》，是让-皮埃尔·里乌（Jean-Pierre Rioux）和让-弗朗索瓦·西里内利（Jean-Francois Sirinelli）主编的。译者在前言中说，这是“集中了法国高等学府和国家科研机构研究法国文化史知名学者”的集体写作，又是在二十世纪末由法国著名的门槛（Seuil）出版社出版的。而中文本则是杨剑、钱林森等“老中青三代翻译家和中法文化关系的研究者”一起翻译，前后差不多用了五年时间。拿到这套书后，我陆陆续续翻看了很久，有时看几章，隔一段又翻几页，时而写两段笔记，时而在天头地脚上批几句，长达三年多，总是放不下来。我既不懂法文，又不是法国史专家，所以既无法判断翻译是否精当，也无法断定其论述的得失。但是，从文化史的构思、布局与写作角度，应当说这是一部相当有价值的大著作。可让我非常惊讶的是，这部书出版五六年来，在中文世界反响并不大，几乎没有看到有人对它说些什么。

一

作为一个中国史研究者，闲看西洋史的论述，不免总会拿它与本行的论述相对照，仅仅就“文化史”究竟应当怎样写这一点上，这部四册的大书也值得中国学界参考。

这部《法国文化史》的主轴和路标似乎很明确。首先它非常明确地自我定位是“法国”的——而不是其他地区或民族的——“文化史”。因此，族群、宗教、语言、学校、阶层、传播等，在这部文化史中占了很大的比重。为什么？因为所谓“法国文化史”既是从“法国”的形成才开始的，也是历史上形塑“法国”的要素，而且在编撰者心目中非常清楚，“文化”是作为一个民族国家的“法国”的特征与标志。按照这部文化史的叙述，正是因为法语取代拉丁语，知识阶层取代贵族阶层，用法语表达的新文化（如说唱、演出），改变了中世纪的传统，才奠定了法国这个民族国家的文化新传统。正如第三册的结语《法国人的愿望是要成为一个统一的国家》中说的那样，如果说，文化首先是被作为国家的和独特的现象而被察觉到的，那么一部文化史也许需要追问，一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征和形象的宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育，逐渐形成的一个国家的文化（Ⅲ，347页）。

中国文化史的著作很多，但至今仍然没有形成有关“文化史”写法的共识。如果粗略地分，现在大多数中国文化史或者文明史著作可以归为两类。一是分门别类的平行叙述，政治制度经济思想学术文艺风俗，逐一开列出来，这是名为文化史的“中国文化常识”，其重心落在“文化”二字上。比如梁启超没有来得及写完的《中国文化史（社会组织编）》（中华书局一九三六年版），再如一九三六年出版的王德华《中国文化史略》（正中书局，萧一山序）。二是以时间为纲的纵向叙述，顺着历史写各个文化领域的转变，比如高桑驹吉《中国文化史》（中文本在一九二六年由李继煌翻译，商务印书馆出版）就是这样，重心则放在“史”上，可是各章里面还是一样，仍然一一陈列叙述。因为“文化”是一个无所不包的大口袋，所以用这两种方式写出来的书，无论哪一种都会显得庞大无边，也都会有些力不从心。二十世纪三十年代王云五主持商务印书馆，就出版了包括民族、伦理、音韵、文字、骈文、韵文、俗文学、目录、交通、医学、回教、道教、算学、婚姻、商业等在内的“中国文化史丛书”。

这里要说的问题是，无论重心在分门别类的“文化”。还是在时间贯穿的“历史”上，似乎他们都把“中国”当做不言而喻的基础。因此，迄今为止的各种中国文化史著作，都不像这部《法国文化史》那样，对“国家”的文化形塑和“文化”的国家认同，有太明确与较清楚的论述。然而，这样的文化史虽然面面俱到，但缺乏一个贯穿的“主轴”和清晰的“路标”。自三十年代以来，这两种文化史的写作传统一致延续到现在。前一种样式，在大陆最通行的如阴法鲁、许树安的《中国古代文化史常识》（北京大学出版社）就是这样写的，在台湾，像卢建荣和林丽月合编的《中国文化史》（五南图书出版公司二○○二年版），内容也还是典章制度的变迁、学术思想的演变、文学艺术的发展、科学与技术、宗教信仰、社会与经济，最后是“现代的文化变迁”，好像要囊括整个历史。后一种呢？也很沉重，它很难划定自己的边界，前面提到的高桑驹吉的《中国文化史》，它的体例是每个时代先作“历史概说”，然后是“文化史”，文化史部分也还是分门别类，比如制度、儒学、文学、史学、科学、宗教、音乐、贸易、交通等，这对中国影响很大，像柳诒徵的《中国文化史》，以及后来杜正胜主编的《中国文化史》就有点儿像这个模式，大体上以时代为纲，以文化为纬，既不很清晰“文化史”的主轴，也难划清所谓“文化史”的边界。

这两种文化史体例的困境，学者其实一直都在反省。一九二六到一九二七年间梁启超在清华学校讲历史研究方法，他特别论述了“文物的专史”实际上就是“文化史”的写法。他把这种“文物的专史”，一方面追溯到“旧史的书志体”，一方面比照专以文物、典章、社会状况为主的“文化史”。他感慨地说，这两种方法都有问题，如果一段一段地按照时代顺序，即按照朝代分开，在政治史之后说上几句，“那么，作出来的史，一定很糟。这种史也许可以名为文化史、文物史，其实完全是冒牌的”；可是，如果按照过去旧书志的方法分门别类，“多是呆板而不活跃，有定制而无动情，而且一朝一史，毫无联络”。他觉得这种“文物的专史”，似乎“都不能贯彻‘供现代人活动资鉴’的目的”。然而，当他重新讨论文物专史写法的时候，仍然不得不把它分为政治专史、经济专史、文化专史，而在“文化专史”中又分门别类，分成语言史、文字史、神话史、宗教史、学术思想史、文学史、美术史，在学术思想史中再分成道术史（即思想史）、史学史、自然科学史、社会科学史。

二

如果这样，文化史究竟与通史如何区别？文化史真的要如此庞杂地包罗万象吗？为什么文化史著作，很难确立它的主轴，也很难设定它的边界？我想，这与文化史的主轴与路标不很清楚有关。稍稍追溯一下“文化史”的学术史，不得不承认，从晚清民初起中国文化史的写作，一半或许来自传统正史的“书”、“志”和分类的政书的启迪，一半或许就是受了日本人有关文化史或文明史著作的影响。我翻看过一些学术史资料，可以大致地说，中国的文化史研究思路、形式与方法，大半来源日本，而日本的文化史（或文明史）研究，即在明治时期仿照欧洲文化史研究著作而编纂的文化史著述，也是在明治前半期所翻译的几种欧洲人著作影响下编写的，主要的思想背景是对应当时“文明开化”而来的文明史学。

这话要从头说起。在明治日本，以明六社为代表的一批学者（包括森有礼、福泽谕吉、西周）批判保守的儒家与神道，试图推进日本的开化与文明。所以，当时的日本学界对基佐（F.Pierre Guillaume Guizot，）的《欧洲文明史》（Histoire de la Civilisation en Europe，1829-1830年出版）相当推崇，令人惊讶的是，此书在同时竟然有三个译本：一、荒木卓尔、白井哲夫译，西周阅《泰西开化史》（明治七年[一八七四]根据英文本重译）；二、永峰秀树译《欧罗巴文明史》十四册（明治七年根据英文本重译）；三、室田充美译、翻译局译述《西洋开化史》上下两卷（明治八年[一八七五]）。同时，以地理环境为背景分析文明史，有亨利·托马斯·巴克尔（Hey Thomas Buckle）的《英国文明史》（History of Civilization in England，1857—1861年版），居然在日本也两次被翻译成日文：一、大岛贞益译、翻译局译述《英国开化史》（明治八年）；二、土居光华、萱生奉三译《英国文明史》十册（明治十二至十六年）。在这一时期两部书的影响下，出现了福泽谕吉论述性的《文明论之概略》（一八七五）和田口卯吉叙述性的《日本开化小史》（一八七七——一八八二），后来田口又撰写了《支那开化小史》（一八八三——一八八七）。而这一风气和取向，既影响了日本那珂通世等一代东洋学者，也经由日本学界辗转影响了中国学界，包括梁启超等中国文化史研究的先驱者。

一九○二年，中西牛郎《支那文明史论》由普通学书室译成中文，一九○三年，白河次郎、国府种德《支那文明史》也由竞化书局译成中文，两部书都在上海出版。这种叫做“文明史”或者“文化史”的新历史体裁，开始进入中国。但是，这一文化史或者文明史，虽然注意到这个国家历史中的各种“文化”，却不很注意各种文化在历史中如何凸显“国家”，并且构成一个民族的文化认同。因此叙述往往只注重分门别类的内容，虽然有一个“文明开化”的脉络和“历史时间”的指向，却没有一个纲举目张的“主轴”和指向清晰的“路标”。正如《法国文化史》中所说的，它“分散为一些专门的文化史，且已在许多领域取得可赞叹的开垦，如新闻出版史、文学艺术史、思想史、教育史、社会学史和宗教史等”，但无法给人们文化史的“主轴”，也没有清楚地设定文化史的“路标”，所以，真正需要的是“将这些自行分散的历史相互贴近，从而弄明白十九世纪法国人看待世界和构成他们共同性的方法”（Ⅲ，171页）。

三

前面说到，《法国文化史》的主轴和路标相当明确，那就是前面说的，“一个群体居住的领土，一份共同回忆的遗产，一座可供共同分享的象征和形象宝库，一些相似的风俗，是怎样经由共同的教育，逐渐形成的一个国家的文化”。

这一脉络贯穿了《法国文化史》全书，使得全书精神流注与意脉清晰。在第一册第二章的一开头作者就追问，“（法国的）人们究竟在哪个时代停止了讲拉丁语？”这一问题本身就引出了重要的文化史话题。而第四章在讨论“作为法国文化史上一个伟大时期”的加洛林王朝文化复兴时，该书又说到这个时代对法国文化史最重要的贡献，是“文字和语法”，更说明“书写的改进”与“语法的重新发现与传授”，使得后来人们的知识得以“与西方中世纪的文化融为一体，加洛林王朝时代的学者们才可以通过文字和语法将古代的大部分知识传给法兰西文化”（82页）。“因为直到印刷术发明之前，一切著作都是通过书写这个唯一的途径问世、传播与保存的，任何一种高深文化都取决于书写”（84页）。“而这个时代有七种自由艺术（语法、逻辑、修辞、几何、算术、天文、音乐）就是通过这个时代人们抄写、阅读和注释延续下来的。而这个时代，书籍被提高了身价，出现了精美异常的书籍，他们用羊皮书写，用黄金、象牙与宝石装饰（91页）”。同样，当大学开始改变旧传统，更方便的印刷产生大量书本，使知识超越贵族与僧侣，在社会上确立理性和进步的意义的时候，也需要文字记录与传递，正如十八世纪作家拒绝权威原则一样，“作为整个启蒙时代根基的基本概念，都是通过文字确立下来的”（Ⅱ，325页）。

“高深文化的发展与学校的发展是紧密相连的”（第二部分“创造的时代”第五章开头）。追溯更早时期的话，他们追问：当教士与修道士学校最终建立起来，并被确立为高卢文化生产独一无二的场所时，法兰西人以何种方式从中得到益处？（41页）尽管教会学校有意使自己的教育与古代学校相分离，他们重在教授宗教文献、宗教文学、宗教神学的解读，但是他们并不能把古代世界从自己的教育中清除出去，对于经典更高要求的阅读、评注、写作，刺激了“文学的觉醒”。当然更主要的是，在修道院与教会学校中，同样保存了大量古代的书籍，于是知识与文化资源就保存下来了。可是，形式最完美的知识即书面文字与拉丁文学知识是一种隐含的权力，象征着僧侣对世俗、男人对女人的统治（Ⅰ，第五章开头部分）。

随着城市学校蓬勃发展，一切开始转变。特别是十三世纪巴黎大学的创办与发展，学校中世俗教师与托修士之间冲突而产生分裂，虽然开始以后者的胜利和确认大学人士的特权而告终（Ⅰ，105页），一二九二年尼古拉四世向巴黎大学颁发在所有基督教国家有效的教士资格证书。但是，大学与基督教的逐渐分离，仍然产生了巨大的影响，教会内外，都对培养精通书面文字的人的兴趣大增，这些接受过学校教育的世俗人士，如骑士贵族、商业人士中开始出现了“文人”或“知识分子”（Ⅰ，109页，引用了雅克·勒戈夫的研究。但是Ⅰ，8页译作“雷戈夫”）。在第一部第九章《文化与国家的进步》中说，这些知识人的数量，既随着王国官吏的增多而增长，又随着文书档案的繁重而膨胀（这说明国家权力机构日常运作的繁忙，以及世俗事务已经超过宗教事务），他们大量居住在王国的中心，据说在十五六世纪的巴黎有四千多家酒馆，大量的精英以及六万名之多的抄写员与作家，加上大学与图书馆，形成了不属于天主教的法国人文主义的书吏文化（Ⅰ，262—267页）。

知识分子的诞生，催生了超越宗教信仰而直探古典文化的“人文主义”（Ⅰ，265页给出了“人文主义”的一个定义，即“敢于面对权威而颂扬人的自由”）。国家对于知识分子与文化的资助，原本只是宫廷故意炫耀阔气来巩固地位、掌握知识以便集中在政府里并传播于宫廷，出于社会政治动机而促进宗教与美学的理解，但是它却造成教会对文化垄断的相对退缩，十三世纪，“法语已是一种与拉丁文处于平等地位的文学表现的语言和百科知识传播的语言”（Ⅰ，282页）。随着查理五世以国家名义控制时间，印刷术诞生之前法语在书本中的广泛使用，对于国家的观念在知识分子和官员中的形成，十五世纪末逐渐促成了“民族感情的产生”，人们在谈论法兰克的时候，它已经在“指一个祖国，一个民族”（Ⅰ，291页）。正是因为有了“国家”、“民族”、“语言”与“文化”的共同认知，十六世纪出现的人文主义、文艺复兴、新教改革、世界的大发现，以及国家经济的突飞猛进，才把“法国”以及“法国的文化”的轮廓与边界越来越清晰地凸显出来（Ⅱ，13页）。

四

由于相当清楚和自觉地意识到文化史的“路标”，所以，《法国文化史》的撰述者们明确地说，这部文化史著作要讨论的就是“直到二十世纪的今天，仍然影响着法国人的行为举止的文化”。这些“文化”原本是从他们的先人那里承袭来的，它曾经使法兰西人“广泛拥有共同的参照、共同的价值观和共同的行为举止”。同时，撰写者也注意到，在现代它几乎要成为“我们遗失的‘文化’世界”（Ⅱ，7页）。因此，这部《法国文化史》的撰述，就有了保存“法国”的、“文化”的“历史”的记忆的意味。我注意到书中有一章专门讨论“文化遗产”，并且指出，“塑造一个国家形象，就是大家一起进行回忆，重建社会联系，而这一愿望离不开对这个国家的历史渊源进行考察。通过‘社会主体’不易忘怀的比喻的各种用途，人们有可能理解公民的责任心和回忆之间的联系”（Ⅲ，235—236页）。因此，它把十九世纪称为“崇尚历史的世纪”，并以沃尔内《废墟，或关于帝国革命的沉思》一书的成功为例，说明一种怀旧情绪，能够推动古典文化的复苏，能够引起对古代的兴趣，能够形成像基佐所说的那种“寻根”。对于历史的想象、追溯与保存，加上丛书、词典和百科全书，“复辟王朝通过把法国历史变成通史的方式，重建了时间链”，因此“法国历史以相同的步伐迈向统一和进步”，并且使法国人在心灵和精神上，与“法国”、“文化”与“历史”联系在了一起，塑造了一个叫做“法国文化”的东西（Ⅲ，286页）。

前面说到，我的知识局限于“古代中国”，由于关注的始终是“文化中国”，因此在阅读《法国文化史》的时候，就不免时时回头想到“中国文化史”。看过这部大书之后，我觉得首先需要注意的是，这部书描述的，乃是法国近代民族国家以及它的共同感情、共同记忆、共同习惯、共同语言，即第三册的第二部分《一八一八年——一八八○年》引言中作者所说的，一是共同伦理意识的制作，二是共同的历史回忆，三是共同文化产物促成的“思乡的情感”。简单地说，就是一个民族的“文化认同”与一个国家的“政治认同”的基础的形成。

那么，这些内容叙述的“主轴”和“路标”，是否可以挪用于中国文化史？当然不能那么简单，原因是中法历史并不同。记得前几年读荷兰人彼得·李伯赓（Peter Riebergen）著《欧洲文化史》（Europe A Cultural History，赵复三译，上册，香港，明报出版社二○○三年版），书中介绍欧洲包括法国的民族国家形成历程，当时就觉得与中国国家形成历程有相当差异。书中介绍说，欧洲民族国家的历史形成可以上溯到十五世纪，虽然十世纪以来十字军对异教威胁的宣传，建构了基督教世界与穆斯林世界对抗的想象，并造成了罗马公教的权威，但十五世纪到十六世纪初，腐败、固执和贪婪导致了教会的衰落，却大大刺激了国王权力的高涨。《法国文化史》中提到的那些印刷术、火药和罗盘的使用，大学、图书馆、档案的变化等，这些“起于青萍之末”的文化变化造成的政治性结果是：知识超越教会的垄断，不属于教会的知识分子阶层兴起，代替了从属于教会的僧侣学者的角色；军队和航海使得国王的权力大大膨胀，而视野的扩大又使原来的知识框架无法解释一切，因此引起怀疑旧思想和寻求新知识。在这一背景下，马丁·路德的宗教改革使教会分裂，国王开始其寻求内在统一的进程，如通过印刷文件统一和使用流行语言文字，进而形成宗教和民族的归属与认同，在这样的历史过程中，形成了欧洲各国的民族国家差异（但是，在历史寻根上，他们同样把信仰基督教作为自己的民族特性、把历史追溯到希腊罗马，因此，在欧洲国家的多样性中还是有着清晰可见的同一性）。

五

可是，历史中国并不是这样的。一个由语言、风俗、宗教、民族逐渐形塑起来的欧洲近代民族国家法国的文化史，与一个由绵延连续的王朝构成的传统亚洲帝国中国的文化史，当然不一样。一个经历了启蒙，拥有过多元的复杂的世界，由“公共舆论”集合了理性思考的团体享有的文化（十八至十九世纪，Ⅲ，7页），与未曾经历启蒙，文化逐渐统一，始终由皇权与上层士大夫掌控的文化，当然也不一样。自从秦代“车同轨，行同伦，书同文”，以郡县制建立一个大帝国，汉代“独尊儒术”，以循吏与酷吏把“王霸道”合二为一建立政治意识形态以来，汉族中国早已经形成文字、礼乐、律令、信仰同一性很强的“国家”。因此，这个文化国家的形成，不像法语之于拉丁文，古典知识之于宗教神学，国王权力之于教皇权力的“突破”与“再造”意义那么巨大。

可是，中国的文化史难道不正是因为这些不同于欧洲（法国）的地方，而拥有特殊的价值吗？我们这个文化史的“路标”，如果不是朝向近代由语言、民族、伦理与艺术的整合而形成国家与文化，而是朝向国家、民族与疆域的弥散与兼容，以及文化的融合与变异，我们这个文化史的“主轴”如果不是在叙述这些国家文化的逐渐清晰与凸显（当然也包括了自我与他者的日益分离），而是在叙述这一国家文化的逐渐混融与丰富（当然也包括了文化的冲突与杂驳），那么，我们是否也有很多可以写入而被忽略的内容？以《法国文化史》相当重视的语言文字为例，比如《切韵》综合南北音韵，给唐代一统王朝带来的影响，又如蒙古进入中原之后，《中原音韵》使得中国官话声韵的变化，是否也是文化史的重要内容？再以《法国文化史》重视的领土或疆域为例，南诏、大理之从唐宋分离与经由蒙元之收复，在民族迁徙与宗教融合中有什么意义？明清朝贡体系的崩溃与中国疆域的扩张，又给中国文化带来什么内外变化？如果说法国启蒙时代的印刷与出版，给文化史带来的巨大影响，“难道印刷业的发展，没有使得各阶层人民的教育摆脱了一切政治和教会的锁链”？（Ⅲ，34页）那么，这是否也可以让我们想到宋代雕版印刷的意义，以及书肆书铺的文化传播与常识普及中的作用？

中国的文化史研究者对于“主轴”和“路标”，其实也曾有过清醒的认识。举两个例子，一是柳诒徵，我很赞成一九三二年他在《中国文化史》中关于文化史主轴的概括，他在《绪论》中说，中国的文化史可分为三个大时段；一是“吾国民族本其造之力，由部落而建设国家，构成独立之文化”，这是远古到两汉时期文化史的主轴；二是“印度文化输入吾国，与吾国固有文化由抵牾而融合”，这是东汉到明末时期文化史的主轴；三是“中印两种文化均已就衰，而远西之学术、思想、宗教、政法依次输入，相激相荡而卒相合”的明末迄今文化史的主轴。这虽然与逐渐凝聚与形塑的法国文化史不同，却正好说明中国文化史先有一个民族与国家的核心，然后由核心逐渐弥散融合的特征。二是钱穆的《中国文化史导论》，第二章讨论“国家凝成与民族融合”时特别强调，与西方文化史比较，从政治形态看，中国很早就已经凝成一个统一的大国家。按照他的描述，中国文化的历史，不像法国那样，由混沌逐渐凸显出边界，而是如同河流的主干逐段纳入许多支流而汇成一大水系，形成种族与文化的融合。“民族界限或国家疆域，妨碍或阻隔不住中国人传统文化观念一种宏通的世界意味”。所以没有宗教战争，而新元素的进入“只引起了中国社会秩序之新调整，宗教新信仰之传入，只扩大了中国思想领域之新疆界”。

当然，这还只是一个宏大的文化史设想，重要的是如何落实到具体的文化史写作，把各种文化现象整合进历史叙述，使这个历史显示出它的主轴，并呈现出这个国家的文化整体趋向。也许，我们的文化史被历史上过于丰富的文化所缠绕，很难分身清理出一个文化史的主轴，总是担心丢东拉西，生怕忽略自家宝藏，以至于不得不左右支绌，忙于介绍那些类别各异的“文化”。可是，如果我们清晰地设立文化史的路标，清理文化史的主轴，有一些并不构成重大意义的文化内容（虽然很精彩、很值得自豪），是否可以不必进入文化史呢？另一些真正形成中国人“共同的参照、共同的价值观和共同的行为举止”的文化现象，是否由于没有“主轴”和“路标”，而被我们忽视了呢？比如宋代真宗一朝追求汉族王朝正统性与神圣性的举措，南北文化重心的逆转，徽宗一朝回向三代的文化复古，明代初期明太祖以改易风俗、严格制度为名，既回归乡村传统秩序，又同时“去蒙古化”的努力，其实对今天的中国文化都有相当深的影响，为什么文化史就把它们轻易地放过了呢？

六

还需要提到的是这部文化史著作的叙事。虽然自古以来中国史家一直崇尚“无韵之离骚”，也欣赏“寓褒贬于叙事”，但是，不知道为什么，背负着沉重的政治伦理和意识形态的历史著作，文字变得越来越没有味道。可是，面前的这部《法国文化史》在议论与叙事上却相当有趣。我想，如果政治史因为它是一个庄严的或严酷的过程，无法让人轻松起来的话，那么文化史为什么不可以展示社会场景和生活画卷，使它变得栩栩如生？比如，在这本书中栩栩如生地描写的时尚风气，就让人觉得仿佛置身于那个时代。可是，在我们中国的文化史中，很少看到对文化时尚的描述，无论是“城中好广眉，四方且半额”的汉代长安风尚，还是“胡姬貌如花，当垆笑春风”的唐代长安风尚，其实都是可以透视社会文化的好资料。时尚本是一种风潮，最能表现文化的趋向，当然，文化趋向并不像时尚风潮那样没有定向，由于精英的追随、引导和鼓吹，它会呈现一种阶层的文化追求，随着仰慕、追风、模仿，建设出一个社会的文化认同，甚至形塑出整个民族的感情和国家的面貌。

在这部《法国文化史》的最后，作者引用布罗代尔在《法兰西的特性》中的话说，一个“国家”就像一条船，在漫无边际几乎静止不动的水面上航行，那水面便是“悠久的历史”（Ⅳ，383页）。不过，我想说，这水面虽然看似波澜不惊，没有政治史、军事史那样大开大合的场面，但是它的下面却是水草、鱼虾、暗礁、潜流，甚至有漩涡，一样变化万端。更重要的是，这个看似平静的文化史河流，托起的却是“国家”这条大船。这个比喻，不知为什么，总是让人想到“水能载舟，亦能覆舟”的老话。

（《法国文化史》〔四册〕，华东师范大学出版社二○○六年版)