“五德终始”说与中国政治神学

〔摘要〕 在中国古代社会里，“五德终始”的政治神学在每逢王朝更换之际经常发挥重要的政治作用。不过在周公“以德配天”和孔子“为政以德”的政治理论主导下，“五德终始”说及“五帝”、“五色”等等神学推演，主要都是发挥政治文化的象征符号意义。

〔关键词〕 以德配天；为政以德；五德终始；政治神学

〔中图分类号〕 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2014）04-0088-06

中华文明在世界上一向以注重伦理道德闻名，无论是“以德治国”，还是“以孝治天下”，无不体现着这种伦理精神。在宗教观上，自然更要强烈地表现出这种文化特色。道德伦理成为一个王朝存在的合法性依据，也是王朝更替的内在规律。中国历史上德治主义的政治观奠基于周公的宗教改革，完成于孔子的儒家学说，但是真正成为国家意识形态，还是在汉武帝“独尊儒术”之后。汉代儒学的最大特点是融合了先秦的诸子百家，其中的阴阳家发挥了重要的方法论作用。而阴阳家邹衍的“五德终始”说，也自然地成为国家政治神学的组成部分。不过由于儒家“敬鬼神而远之”的文化传统，“五德终始”说的政治作用大多属于政治文化的符号意义。

一、周公“以德配天”宗教观的

伦理神学意义

中华文明源远流长，但是在武王伐纣、以周代殷之后，中国的文化特性发生了一次根本性的蜕变，关节点就在于周公的宗教改革。夏代没有出土文字性资料，不可详考，而甲骨文的大量出土则表明，殷代是一个宗教狂热的时代，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）在这样一种心态下，殷王将历史的发展，社会的变迁完全归结为上帝保佑的结果。无论出征、筑城、祭祀、祈雨……国之大事都要让巫师贞问于上帝。《尚书·西伯戡黎》记载：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。曰：‘天子！天既讫我殷命；格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。……’王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’” 在商纣王日益昏庸腐败之际，周文王励精图治，势力不断扩大，已经开始在兼并周围的方国了。商朝大臣祖伊感到了问题的严重，马上向纣王报告，并借机劝谏纣王说：上天赐命殷人，必须非常的珍视。像现在这样荒淫无道，必然遭致上天的抛弃。可是商纣王却坦然地回答：我不是生来就有上天赐予的天命吗？别人能怎么样我呢？

公元1046年武王伐纣，取得了全国的统治。但是在周王朝建立后不久周武王就去世了，仅仅留下了年幼的成王继位。在周公辅政的日子里，他根据形势的需要，对殷代遗留下来的发达的传统宗教文化进行了深刻的改革，并从而改变了中国文化发展的进路。于是周公把殷代“生不有命在天”的天命观，变成了可以变异的天命观。

周公提出可变的天命观，首先是为了解释自己的反殷行为。周本是殷朝管理下的一个方国，长期奉殷廷为宗主。如果没有一个正当的理由，武王伐纣的战争就是“以下犯上”、“以臣弑君”的叛逆行动，得不到大多数方国的支持。他说：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！天既遐终大邦殷之命。”（《召诰》）殷之先人商汤，因有德而获得了天命，但是到了商纣王，则因种种失德行为而丧失了天命。所以皇天上帝把殷族曾经拥有的天命给了周族。这里特别应当强调的是，周公提到了一个“元子”的概念，即嫡长子。而且天之“嫡长子”不是血缘的，天神不仅可以授予某一姓氏“天子”的权力，也可以革除某一姓氏的“天命”。

在周公摄政期间，发生了周室贵族争权夺利的“三监之乱”，平定“三监之乱”以后，周公大量分封周族子弟镇守四方。对于已经掌握政权并不断娇纵起来的周贵族，必须让他们知道江山来之不易，巩固更难，对于“君权神授”的宗教理论应当保持清醒的头脑。此时周公以殷为鉴，提出了一系列创造性的新思想。在派康叔驻守殷人故地前他告诫康叔说：“呜呼！肆汝小子封。惟命不于常；汝念哉，无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民。”“惟命不于常”是周公对传统“天命观”的重大发展。

在这里，周公提出了一个非常尖锐的问题；既然天命是会转移的，那么得到天命的依据是什么呢？虽然各国的君主都可以自称是“皇天元子”，但是谁都知道，这个元子是没有真正血缘身份的。这样，在天神与君主之间，就留下了一个巨大的空间，必须用政治伦理将其填满，才能达到为政权合理性进行论证的目的。对此，周公在《召诰》中作了回答：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。”从夏到商，从商到周，天命的转移有规律可循，这个规律就叫做“以德配天”，反之“不敬厥德”就会覆亡。

周公从殷周之际浓郁的宗教氛围中提炼出“以德配天”的宗教政治观念，应当说是历史伦理意识的升华。从周公对历史演变规律的总结看，虽然他还没有完全超越神权政治的超人间框架，但是在神学理论的形式下，他已经放弃了商朝那种建立在天命绝对论基础上的神权政治观念，实际把商朝的鬼神宗教变成了周朝的伦理宗教，并为中国政治思想最终走出神权时代开辟了一条正确的道路。

二、邹衍“五德终始”的历史伦理观

进入春秋战国时代，随着封建井田制度的瓦解，古代传统宗教也随之崩溃，中国文化进入了百家争鸣的“轴心时代”。其中，孔子开创的儒学对中国的政治思想的发展产生了决定性的影响。孔子自称“宪章文武，祖述尧舜”，“述而不作”，是周公礼乐制度的继承人。在政治思想方面，孔子建立了完整的“德治主义”的政治学说，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）执政者本人的道德品质，是政治合法性的主要依据，有德之人自然会得到国人的拥戴，如同北斗居于天枢，众星围绕。同样，孔子也是用“德治主义”的观点来评价历史人物，说明历代王朝的兴衰。他说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《论语·季氏》）齐景公是一个骄奢淫逸的暴君，他死后百姓找不到一件功德可以称赞他。而伯夷、叔齐虽无重大的政治贡献，但是他们得到了后人永远的怀念。显然在孔子的心目中，道德要重于事功。

在春秋战国时代，儒家学说虽然没有取得任何国家统治者的重用，但是在社会意识领域仍然不失为一种最有影响的社会思潮，“崇德向善”成为一种社会共识。这种道德观的影响也表现在阴阳家创始人邹衍的学说中。司马迁《史记·孟子荀卿列传》，在孟子和荀子之间，一大段的篇幅记载了邹衍的学说，他指出：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。及深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。” 邹衍理论的出发点是各国的诸侯生活奢侈腐败，不能“尚德”。在劝说无效的情况下，他只能“深观阴阳消息”，“作怪迂之变”来警示“有国者”。可见邹衍的出发点是儒家的“尚德”，而其结论“然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”邹衍是想通过他创立的“怪迂之变”的宗教理论使诸侯们警醒，感到恐惧，从而谨修其德，“整之于身，施及黎庶”。可见阴阳家的立意，与儒家一致是伦理的，而其方法则是宗教的。

不过阴阳家与儒家产生的社会条件毕竟不同。儒家生成于周礼氛围浓厚的鲁国，而阴阳家则生成于方术之士活跃的齐国，因此同样讲道德，精神旨趣则表现出明显的差异。司马迁在概述邹衍学说时讲：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之；至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水士所殖，物类所珍；因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来五德转移，治各有宜，而符应若兹。”（同上）邹衍的阴阳五行学说，天文地理，往古来今，珍禽异兽，四方人物，无所不包，但主要落脚点还是用“禨祥度制”来论证“五德转移”的“符应若兹”。

阴阳家学说最大的特点，就是用阴阳五行学说来解释历史的发展。阴阳、五行思想在中国思想史上出现甚早，殷周之际的《尚书·洪范》和《周易》，就已经具备了五行和阴阳的概念，并被人们广泛使用。但是在邹衍以前，人们都是用来说明自然的构成与变化的。而邹衍则把阴阳五行学说运用到人的社会领域。在这个问题上，邹衍又深刻地受到战国时期思孟学派的影响。儒家中的思孟学派，是天人合一论的主要倡导者，而天人合一的具体表现，就是天与人之间的相互感应。子思在《中庸》里写道：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”国家的兴亡，个人的祸福，都会有贞祥或妖孽之类的“前识”显现，因为人与天是相通的，天会通过自然的变化，奇异现象的发生，将自己的意志表达出来。而人间的圣人、君子则应当遵从天的意志，按照天意行政。阴阳家也因袭了这种天人感应的思想模式，将殷周遗留的五行观念，与儒家的伦理相结合，用以解释周公提出的“天命转移”、“以德配天”，从而形成了“五德终始”的历史演变学说。

郭沫若先生早在20世纪30年代写《十批判书》时就已指出：“五行季节是以相生为序，木火土金水，而五德终始则为土木金火水，倒数上去便是相克为序的。”[1]（988） 所谓相生的顺序，就是我们所说的共时态的，按照一年四季的变化讲政治与自然关系的阴阳五行说；而相克的顺序，就是我们所说历时态的，按照五帝三代的兴衰，讲历史演变规则的五德终始说。《史记》说邹衍的著作有“十万言”，可惜十分遗憾，这些著作已经完全亡佚，仅仅在《吕氏春秋》之类的杂家著作中，有些阴阳家著述的纪录。从《吕氏春秋·十二纪》的内容看，阴阳家将春夏秋冬四季与五行相匹配，每个季节又分成孟、仲、季三个月，共有十二个月。进而，阴阳家将一年“五季”与五行所代表的“德行”相配，更凸现了理论的牵强。春主木德，夏主火德，季夏主土德，秋主金德，冬主水德。将木火土金水的物质属性与四季政治统治应有的行为相匹配，有的还有几分相似，如春季的温暖与政治的温和，秋季的寒冷与政治的肃杀。而其他几个季节的道德属性，则显得相当的牵强，主观臆造的成分超过了客观的观察。阴阳家由此开始走入了神秘主义。特别是将一年五季与五行的物质属性、道德属性与应当崇奉的神灵相配合时，则形成了一种新的宗教崇拜。不过这种宗教没有精神慰藉意义，是完全的政治宗教。按照《十二纪》的说法，春季“其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角……”夏季“其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音徵……”季夏“其帝黄帝，其神后土，其虫倮，其音宫……”秋季“其帝少皞，其神蓐收，其虫毛，其音商……”冬季“其帝颛顼，其神玄冥，其虫介，其音羽……”这样，五行、五季便与其背后主宰的五帝、五神及其治世的象征五虫、五音等等建立了系统关系。这时，五行与五德的关系开始淡化，而与五帝、五神的关系开始成为诸侯们关注的中心了。

阴阳家理论的历时态结构，则是用五行理论解释历史的变迁，这个部分才是他们当时最受各国诸侯重视的成分，即“五德终始”说。《吕氏春秋·应同》详细记述了阴阳家关于历史发展过程中五德终始的规律。其文称：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰‘木气胜’，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰‘金气胜’，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰‘火气胜’，火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。”五德终始说使用的是五行相克的次序，以黄帝的土德为首，黄帝确定自己王朝应当主运土德，是由于上天向他们显示了土黄色的祥瑞，并出现了“大螾大蝼”的虫儿，故黄帝选择黄色作为本朝的象征色。到了大禹的夏代，秋天草木依然不凋零，故大禹判断此时“木气胜”，故选择青色作为象征色。商汤灭夏桀以后，看到“金刃生于水”，故认为是“金气胜”，选择代表金性的白色作为王朝象征色。周文王时代，朱雀衔书落于周社是一个当时人们流传甚广的神话故事，正好被用来说明周王朝应当主火德，以红色作为本朝的象征色。《吕氏春秋·荡兵》总结说：“五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。”用历史的眼光看待王朝的变迁，不难发现后起的王朝战胜衰落的前朝，总是在政策上有一些调整，根据前朝的错误在相反的方向上制定本朝的政策，故此表现出以一种“德”克服了另一种“德”。汉代经学家刘歆说：“邹子有终始五德，言土德从所不胜，木德继之，金德次之。火德次之，水德次之。”（《文选·魏都赋》《全汉文》卷四十一）客观地讲，五德终始说是对历史仔细观察的结果，有一定的合理性，邹衍提出这些现点，是对那些“益淫侈”的有国者的一种警告。

在战国末年，周王朝行将灭亡已经是一件路人皆知的事情了，那么应当由哪一国的诸侯取而代之？这是各国诸侯们最关心的问题，他们需要一种向天下民众显示自己将得到“天命”的证据。邹衍发明了五德终始说，号称擅长推演国运，司马迁说：“邹衍以阴阳主运显于诸侯。”（《史记·封禅书》）在诸侯的眼中，邹衍简直就是天降神人，所以“《方士传》言邹子在燕，其游，诸侯畏之，皆郊迎而拥彗。”（《文选》阮嗣宗《诣蒋公奏记》注，《全汉文》卷四十一）对于那些急于兼并列国，一统江山的诸侯们，历代转移的“五德”倒是其次的，而在“五德”的背后所主宰的“五帝”，表现“五德”的“五色”、“五音”等“符瑞”反倒成了关注的重点。这样，邹衍的“五德终始”说，从春秋以来破除迷信的思想武装，反而变成了制造迷信的新宗教。司马谈在《论六家要旨》中指出：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。”（同上书）班固在《汉书·艺文志》中指出：“及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”这都是批评邹衍拘泥于历史发展的非必然性的“小数”，结果走到了“使人拘而多畏”，“舍人事而任鬼神”的迷信老路上去了。

还需指出，在中国春秋战国社会精英阶层普遍趋向理性化、世俗化的大背景下，邹衍的“五德终始说”对于政治的实际影响，符号意义大于实际意义。邹衍那一套关于“五德”相生、相克，终始循环的理论，听起来十分神秘、诱人，似乎哪一国的君主只要依此行政，就可以统一江山，独霸天下。但是详细分析，邹衍的“五德终始”理论又是十分空疏的，关键在于他对于“五德”缺乏具体的说明，“木德”究竟应当如何做？“土德”究竟应当如何做？实际上没有什么是值得重视的内容。所以各国的君主一般都是开始对邹衍抱有极大的热情，像请神一样将他迎进国中，但是一段时间以后，他们便发现邹衍的阴阳五行学说，比儒家的仁义道德更“迂远而阔于事情”。正如司马迁所说“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”（《史记·孟轲荀卿列传》）所以邹衍这样的“活神仙”，也曾有“五月飞雪”的牢狱之灾。

三、秦汉之后“五德终始”政治

神学的社会影响

公元前221年，秦始皇统一了中国，建立了中央集权的帝制国家。秦王朝建国依靠的是法家的“以法治国”，但是秦始皇作为一名政治家，他仍然需要某些宗教神学来为自己的政权进行合法性论证。在传统宗教已经瓦解的时代，五德终始说正好符合了秦王嬴政的需要。在选定皇帝的称号以后，秦始皇干的第二件大事，就是命群臣为秦王朝推定当主何德。《史记·秦本纪》载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”所以我们说，秦始皇成了邹衍五德终始说的第一个实践者，中国历史上第一个统一大帝国的推崇，也将阴阳家的学说推上了一个新的高潮，成为影响中国政教关系的重要流派。

由于秦始皇将五德终始说上升为秦王朝的政治意识形态，故按照五行相克的次序推演国运，就成了秦汉时代政治家和理论家共同的政治思维模式。刘邦在农民起义中推翻了秦王朝，但是在文化上并无新的建树，仍然沿用了“五德终始”政治神学。《汉书·郊祀下》的一段话，记载了汉初推演“国运”的情况。“汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始以夏郊，而张苍据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。”刘邦入关，仍然以“水德”自居，固然是由于秦国原有白、赤、青、黄四帝之畤，尚无黑帝之畤，所以他认为是待他而五。但是深层的原因，则是汉人认为秦王朝暴政无德，且时间很短，不配构成独立的一个历史阶段。汉初主“水德”，是以周朝“土德”的继承人自居。但是公孙臣、贾谊等人主张汉朝应主“土德”，则是把秦王朝视为一个王朝，因为汉朝直接推翻的毕竟是秦朝。此悬案直到汉武帝采纳董仲舒的“三统三正”说重新定正朔方告一段落，“土德”说终于获得了正统地位。

在汉代经学的发展中，董仲舒的“天人感应”、“三统三正”理论产生了很大影响，因此经学家们对于决定历史演变兴衰的“五行”、“五色”、“五音”、“五德”的政治神学始终保持着浓厚的兴趣。不过关于这种形式化的历史推演，也惹出很多神秘主义的争论，特别是在那些纬书、谶语中。东汉后期，大经学家郑玄对于经学做出了融通古、今的解释，郑玄义指出圆丘所祭为昊天上帝，南郊所祭为感生帝。根据五德终始说：每一个朝代感生一帝一德。如周代感生东方青帝灵感仰，主木德，余下类推。郑玄的解释使纬书中出现的五天帝（灵威仰、赤熛怒、自招拒、叶光纪、含枢纽），与阴阳家原初的五人帝（太皞、少皞、颛顼、黄帝、炎帝）产生了矛盾。郑玄由于过分迷信经书和纬书，结果越注疏矛盾越多。

东汉灭亡之后，中国又进入了一段群雄割据时代。在魏晋南北朝的分裂与战争的时代，五德终始说的政治神学又一次兴盛起来，成为很多朝代政治合法性的符号。特别是北朝少数民族统治者非常推崇郑玄经学，汉儒的“感生”说影响很大。为了论证自己入主中原的合理性，他们纷纷请儒生帮助推算本朝感生何帝，应主何德。如《魏书·礼志一》载：“太祖登国元年，即代王位于牛川，西向设祭，告天成礼。天兴元年，定都平城，即皇帝位，立坛兆告祭天地。……事毕，诏有司定行次，正服色。群臣奏以国家继黄帝之后，宜为土德，故神兽如牛，牛土畜，又黄星显曜，其符也。于是始从土德，数用五，服尚黄，牺牲用白。祀天之礼用周典，以夏四月亲祀于西郊，徽帜有加焉。” 北魏主土德，是表示他们是汉王朝的继承人，魏、晋政权都是篡逆者，不能代表正统。他们希望利用北方人民怀念汉王朝和平统一时代的心理，巩固自己的政权。

北魏分裂，变成了东魏、西魏，北齐代东魏而兴，尚木德。《文献通考·郊社考》记载：“北齐每三年一祭，以正月上辛禘祀昊天上帝于圜丘，以高祖神武帝配，五精帝、天文等从祀……祀所感帝灵威仰，以高祖神武皇帝配。”灵威仰是“五天帝”中代表东方的帝王，象征着春天草木发生，北齐尚木德，取五行相克理论中的“以木克土”说。北周也尚木德，《文献通考·郊社考》又记载：“后周宪章多依周制，正月上辛祀昊天上帝于圜丘。以其先炎帝神农氏配，五帝、天文并从祀。又祀所感帝灵威仰于南郊，以始祖献侯莫那配。”北周也是北魏政权的的取代者，同样用“以木克土”的形式宣告自己政权的合法性。

取代北周的隋王朝统一了中国，但是仍然采用“五德终始”说作为自己政权的神学依据。“隋文帝受命，再岁冬至日，祀昊天上帝于圜丘。太祖武元皇帝配，五方上帝、天文并从祀上帝、配帝苍犊各一，五帝、日、月方色犊各一，五星在下羊豕各九。孟春上辛，祠感帝赤熛怒于南郊以太祖武元帝配。其礼，四珪有邸，牲用骍犊二。”（《文献通考·郊社三》）赤熛怒是代表南方的天帝，象征着夏天万物的繁盛。隋文帝以赤熛怒作为感生帝，取“以火克木”之意，说明自己取代北周的合法性。

唐宋以降，儒学重回中国意识形态的核心地位。儒家“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”的理性主义的立场，将汉儒在儒学体系中附加的阴阳家的非理性学说逐渐剔除出去，以感生帝崇拜为代表的五德终始说逐渐影响下降。例如唐代，《新唐书·志三》：“唐初《贞观礼》，冬至祀昊天上帝于圆丘，正月辛日祀感生帝灵威仰于南郊以祈谷，而孟夏雩于南郊，季秋大享于明堂，皆祀五天帝。”唐初显然是在每个季节的国家祭祀中都配祭一个天帝，显然把五天帝当成了季节的保护神。但王朝当主何德？由哪一个感生帝保佑？则没有看到儒生进行详细讨论。稍后的显庆二年，礼部尚书许敬宗与礼官等议曰：“六天出于纬书……而（郑）玄谓周祭感帝灵威仰，配以后稷，因而祈谷。皆缪论也。”由是尽黜（郑）玄说，而南郊祈谷、孟夏雩、明堂大享皆祭昊天上帝，从而在国家祭祀中放弃了感生帝的祭祀。

宋代又有人提出感生帝祭祀问题，《宋史·志五三》载：乾德元年，太常傅士聂崇义言：“皇帝以火德上承正统，请奉赤帝为感生帝。每岁正月，别坛而祭，以符火德。”宋太祖同意了他的主张，在南郊间建立祭坛祭祀南方天帝“赤熛怒”。可是第二年，有司言：“上辛祀昊天上帝，五方帝从祀。今既奉赤帝为感生帝，一日之内，两处俱祀，似为烦数。况同时并祀，在礼非宜。昊天从祀，请不设赤帝坐。”从之。火德崇拜虽然停止了，但是理由是仪式上的的繁琐，可内在的原因，则没有儒生进行探讨。明代洪武二年作《大明集礼》，“将天皇、太乙、六天、五帝之类，尽行革除”，“五德终始”更无从谈起。

上个世纪30年代，顾颉刚先生作《五德终始说下的政治和历史》一书，开篇就指出：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰，二千余年来，它有极强固的势力。”[2]（431） 阴阳五行思想，可以说是中国人基本的思维规律，无论是看待宇宙的构成，认识自己的身体，还是解释历史的变化。明代以后推演“德运”的思潮虽然淡化，不再成为学界关注的重点，但是仍有一定影响。五行相生相克的政治神学模式，仍然在政治上发挥着政治合法性符号的作用。例如公元1636年（大明崇祯九年）四月十一日，皇太极去汗号称帝，《清太宗实录》卷二八记载：“受宽温仁圣皇帝尊号，建国号曰大清，改元崇德元年。”努尔哈赤建立政权的时候，继承了女真人的历史，号称“后金”。那么为什么要改成大清呢？关于这个问题历史资料缺乏记载，存在各种论说。范文澜《中国通史简编》主张，皇太极改国号，是因金国号刺激汉人的民族感情，故禁用女真（诸申）族号，改称满洲。满洲及清三字均带水，而朱家大明的“朱明”二字都具火意，以水克火，符合五行相克说。

本文最后要强调一点，即在中国几千年的文化积淀中，意识形态的主轴是周公的“以德配天”和孔子的“为政以德”，即使少数民族执政时期也不例外。大清朝的雍正皇帝所写的《大义觉迷录》，可以说是为少数民族执政正名的典型著作。他指出：“明代自嘉靖以后，君臣失德，盗贼四起，生民涂炭，疆圉靡宁，其时之天地，可不谓之闭塞乎？”“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩如四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。”不过对于“五德终始”的政治神学符号作用，特别是在王朝更替，民心动摇的时期，也应给于足够的重视。

〔参考文献〕

[1] 郭沫若. 十批判书[A]. 中国古代社会研究：下卷[C]. 河北教育出版社，2002.

[2] 顾颉刚. 五德终始说下的政治和历史[A]. 古史辨自序：下[C]. 河北教育出版社，2002.

（责任编辑：柯平）

Abstract：In ancient times in China， the political theology of “ the five virtues ” often played an important role on the occasions of dynasty subrogation. The doctrines of “ the five virtues ” ，” the five emperors ”， “the five colors ”， etc. evolved from the main political theories of “regality from Heaven for virtue” advocated by Zhougong and “ governing with virtue ”by Confucius， are all symbols of politics and culture.

Key words： regality from Heaven for virtue； governing with virtue； the five virtues； political theology