理解错位与文化研究症结

摘要：20世纪以来，学术界三次以“宣言”之名表达了文化主张，但“文化宣言”的解读出现了与“宣言”文本错位的现象。本文试图通过分析三次“文化宣言”的解读预设、解读者与“文化宣言”对一系列文化学理论的认识分歧，进而探讨由此凸显的近代以来中国文化研究的症结——“循环”问题，并尝试提出相应的对策。

关键词：“文化宣言”；解读预设；理论分歧；“循环”

中图分类号：G02

文献标识码：A

文章编号：1009—055X(2009)01—0006—05

进入新世纪，文化领域最强劲的热浪当数《甲申文化宣言》的发表，它由五位学者发起、65位各界文化名流签名，人数之多远超过20世纪的两次《文化宣言》。三次“文化宣言”虽然出现在不同的历史时期，但它们所提出的问题具有相当的共同性，遭遇的责难也近乎相同。其原因何在?本文认为“文化宣言”自身的解读预设、批评者与“文化宣言”对文化学系列概念的使用分歧，都使得中国文化的“循环”问题凸显、“文化宣言”在质问中显得意义单薄、在实践中缺乏操作性。

一、“文化宣言”的解读预设

三次“文化宣言”发表后，引起了社会各界对文化问题的关注，对“宣言”的讨论可能大大超过了“宣言”者的预想。诸多批评性的评论，大都忽视了“宣言”的解读预设，使“宣言”的本来意义缺失。重新审视三次“文化宣言”，可以说它们分别包含了两种解读预设：发表“宣言”的目的预设和“宣言”主张的本质预设。“文化宣言”的发表有其特定目的，它不仅关注文化学问题的理论研究，更加关注国家、民族文化的实践探索。服从目的表达的文化主张，限制了对“文化宣言”其他意义的延伸阅读。

《中国本位的文化建设宣言》在“没有了中国”的醒目标题下，其目的清楚明白：“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”这一目的依据的是“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎没有了中国人”的现实。把文化与“中国”、“中国人”紧紧关联，显然是以文化建设促进政治的独立、社会的改进，这就是本次“文化宣言”设定的目的性解读路向。《为中国文化敬告世界人士宣言》是现代新儒家的文化主张，他们希望表达“真理”、获得“共信”。从标题来看，是为中国文化寻求世界地位，在具体内容上，把文化放置在“世界”的宏大叙事背景中，以此关照中国文化、展望世界文化。他们指出：“我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。”为何如此?他们认为：“如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。”以“文化”的样式表达中国文化以及中国人生命安顿的世界性是他们的目的，其核心是文化精神的缔造。《甲申文化宣言》是历史跨入新世纪，世界形势发生巨大变化情境中的文化应对策略。如同“宣言”一开始就提到的“当今，几乎所有的政治家、思想家、科学家、企业家、作家、艺术家和人文学者都在关注和谈论全球化。这一显见的世界趋势既推动了人类现代文明特别是科技成就和企业经验的共享，也凸显出国家、民族、地区之间不同文明的差异、分歧和冲突”，在全球化的悖论中，他们主张“文化多元化”。

三次“文化宣言”的发表目的规定了解读思路。第一次“文化宣言”立足时代政治探讨“中国本位”文化建设，限制的是从纯文化学角度的解读；第二次“文化宣言”从文化精神的视角，探讨中国文化的世界性以及文化的政治问题，限制的是从纯政治功能理解文化；第三次“文化宣言”表达了全球化时代的一种文化立场与选择，限制的是从文化具体实践层面进行解读。

文化以“宣言”的方式发表，其内容必然为形式所限。“宣言”的本质在一定程度上是纲领性的，而不是实质性的；是态度性的，而不是操作性的；是指导原则，而不是实践程序。如果希望“宣言”提供具体实践步骤，依照它就能按部就班地进行文化建设，如此的苛求就大错特错了，“宣言”给予文化建设实践的只能是纲领、原则。

《中国本位的文化建设宣言》提出“不守旧，不盲从”的建设原则，“根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法来——检讨过去，把握现在，创造将来”。它所希望达到的目标也是号召鼓舞式的：“用文化的手段产生有光有热的中国，使中国在文化的领域中能恢复过去的光荣，重新占着重要的位置，成为促进世界大同的一支最劲最强的生力军。”《为中国文化敬告世界人士宣言》是三次“文化宣言”中较多从文化学角度表达立场的，它以较长篇幅论述了中国文化的精神生命、伦理道德、宗教精神、心性之学、科学民主等，具体表达了中国文化长久的理由以及在世界文化中的地位。而在结尾，同样发出了“到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了。……这个时候，人类应一通古今之变，相信人性之心同理的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路”的呼吁。《甲申文化宣言》在“我们主张”、“我们确信”、“我们呼吁”的概括式表述之后，“宣言”末尾依然是激情的呼吁：“文化价值的体现和文明的进步，还将有待于伟大的创造和成功的实践。我们愿与海内外华人一起，为弘扬中华文化而不懈努力，愿与世界各国人民一起，为促进人类文明与社会发展共同奋斗!”就三次“宣言”的精神来说，这种宣称无可厚非，而且“宣言”的意义更多就在于如此宏阔的宣称，正如《共产党宣言》的结束语“全世界无产者，联合起来!”就充分表达了“宣言”形式的意义与特质。因此，期望从“宣言”中得到具体的文化建设方略并以此苛责“文化宣言”，是没有了解“宣言”这种表述方式的特质，它表明的只是方向、原则，不是步骤、程序。

“文化宣言”的目的预设与表述形式的本质预设，使得“宣言”的表达有了特定的意义，但接受者的阅读期望与审视视角又不是特定的，甚至是“千人千面”的，这就造成了“宣言”理解的错位问题，其中的关键在于解读者与“文化宣言”对一系列文化学理论认识有分歧。

二、解读者与“文化宣言”的歧点所在

“文化宣言”自身的解读预设，使得它们在文化实践中意义抽象化，遭遇诸多批评。细究批评者与“宣言”文本之间的认识差异，主要在于双方存在着文化学概念、理论分野不清。具体来讲，这种认识差异包括：文化与政治的关联与分际、文化结构层次之间的区分、文化功能的限度问题。

“文化”与“政治”本是分界清楚的两个概念，三次“文化宣言”虽然都不同程度地涉及了“文化”与“政治”的关系，但对二者具体的关联认知相当模

糊，而批评者对这一问题的责难也不甚清晰。在《中国本位的文化建设宣言》中，明确表达“我们特别注意于此时此地的需要，就是中国本位的基础”的原则，以及要“用文化的手段产生有光有热的中国”。这里笼统使用了“文化”与“中国”两个概念，其基调是“文化救国论”。在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，虽然是以文化学的视角论述问题，仍然免不了对“文化”与“政治”的探求，他们提出“中国历史文化精神之发展至今，必然要求民主建国”，显然是“以文化推政治”的论调，其资源则内在于中国文化。在《甲申文化宣言》中，提到“我们主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化……”、“我们呼吁包括中国政府在内的各国政府推行积极有效的文化政策”之类的期望，同样是用了“国家”、“民族”、“传统文化”这样的不确切概念，目的却和第一次“文化宣言”相反，是“国保文化论”。在三次“文化宣言”中，对“文化”与“政治”的实践关系表述看似非常清楚，但对概念的模糊使用成了批评者的靶子，最明显的就是《中国本位的文化建设宣言》和《甲申文化宣言》所遭遇的批评。

对三次“文化宣言”的批评，最集中的就是针对“宣言”中“文化”与“政治”的关系问题，较为典型的为30年代的学者对第一次“文化宣言”中“中国本位”的质疑。胡适指出“宣言”的“中国本位”是文化的根本保守性，文化建设依然是保守这个“旧文化”，提出“中国本位”是不可以改变的，因为它“是在某种固有环境与历史之下所造成的生活习惯：简单说来，就是那无数的人民”。可见，胡适所指是“文化中国本位”，十位教授强调的是“此时此地的需要”的“政治中国本位”。所以，常燕生就指出：要讨论这个问题，必须先把“中国本位”和“中国文化本位”两个名词的概念分别清楚，他坚持“中国本位”是指一切文化建设都须以中国这个国家有机体的利益为前提，这和十位教授的看法是一致的。也有学者对“中国本位文化”作了广义的界定，熊梦飞认为“它是中国固有优美文化，加上中国需要之世界现代文化的混合或化合物”，提出“复兴文化是否是复兴民族的唯一条件”的问题，说明他坚持“文化”与“政治”的分野。对《甲申文化宣言》的诘难较为尖锐的是“在文化领域，政府有权做什么”的问题，有此责备根源于《甲申文化宣言》中用了“民族”、“国家”这样理解上有分歧的概念，其主体是政府还是公民尚有争议。其实，对这两次“文化宣言”的批评，正好是一个问题的两个方面：前者是在政治领域，“文化”是否可以救国；后者是在文化领域，“政治”是否可以保存文化或选择文化，两者的合题就是“文化”与“政治”的关系如何，从“宣言”文本与批评者的指责来看，焦点集中在概念的使用作政治性解释还是文化学解释。

与概念含糊使用相关的就是文化结构层次的分界模糊，是解读者与“文化宣言”存在认识分歧的又一原因。一般认为，“文化”包括物质文化、政治文化、精神文化，“文化宣言”在运用“文化”概念时并没有清楚的层次区分，只是用了共相的“文化”概念，问题也随之而来。在《中国本位的文化建设宣言》中，十位教授想要阐明的其实是制度文化对“中国本位”的意义，但在用词上较为含混。文中也有提出“政治经济等方面的建设既已开始，文化建设工作亦当着手”这样分层的表述，但讲到如何对待中外文化的态度时，只提到“古代的制度思想”、“当决定于现代中国的需要”，文末更用了“用文化的手段产生有光有热的中国”这样指意不明的句子。当时学者则立足“分疏文化的具体层面”对“宣言”进行批评，卢于道从科学家的角度，认为“谈文化建设运动者，若不以科学是尚，而徒逞言词之辩，是无异于缘木求鱼，结果不为海市蜃楼者几希!”他所讲的“文化”其实是指“科学文化”；常燕生提出文化建设应注意三点：国家意识的培养完成；培养集团斗争的精神；赶快完成近代国家的有机组织。这里讲的其实是“政治文明”建设；释太虚也提出从固有道德、改进教育、改进政制三个层面建设现代中国文化；刘絮敖指出建设要“实行文化总动员”，提出十六项具体的文化政策，分为“学术独立发展政策”和“文化水准提高政策”。把这些学者提出的“文化建设策略”与十位教授的提法相比，可以看出在广义“文化”与狭义“文化”基础上立论的区别。

在《甲申文化宣言》中，“文化”主要指精神文化，“文化既涵盖价值观与创造力，也包括知识体系和生活方式”，在对“文化”进行定义限制的基础上，表达了文化态度：“我们主张每个国家、民族都有权利和义务保存和发展自己的传统文化；都有权利自主选择接受、不完全接受或在某些具体领域完全不接受外来文化因素。”根据“自主选择”、“不完全”、“完全不”的接受层次划分，可以推测自主选择的是知识体系和生活方式、不完全接受的是价值观、完全不接受的是制度文化，尤其是外在表现形式的政治制度。这里虽是谈狭义的精神文化，但其内在分层是非常明晰的。在《评<甲申文化宣言>》中，则不谈精神文化，站在制度文化的视角批评《甲申文化宣言》，认为“在制度文化层面上，文化趋同——接受以民主、自由、法治、宪政、市场经济为标志的现代文明是不可抗拒的历史大潮”，对制度文化的诘难与“宣言”强调的精神文化难免相错。

“文化”与“政治”、“制度文化”与“政治制度”的区分不清，导致了双方对文化功能限度的理解不同。按照文化分层，其功能大致来讲，物质文化解决的是国计民生问题，政治文化解决的是制度安排问题，精神文化解决的是心灵安顿问题。学术界讨论的狭义“文化”，也就是精神文化，究竟在经济领域、政治领域能有多大作用?应该说，夸大“文化”的功能，以之为“救国”、“保国”的工具，是不明智的举措，可能收效甚微。同样，把“文化”限定为政治文化，以偏概全的否定“中国文化”，并赋予“制度文化”以共通性，来达到文化共通意义上的政治制度同一，更是忽视个体文化特殊性的错误认识。文化的功能是有限度的，它在政治领域不起决定作用，政治在文化领域也不占主导作用，遵循文化与政治的分途发展，是文化研究应该把握的基本原则。

三、文化研究中的“循环”问题及应对策略

“文化宣言”与其解读者的期望存在差距，从表象来看，是双方对文化概念的理解使用有一定分歧。由此折射的实际问题是：“文化宣言”作为思想的表述，只提供了原则方针，没有提供操作程式，解读者则期望“文化宣言”能给予文化实践以具体指导，两者之间的距离使得事关民族兴亡的文化建设依然处于无所适从的境地。文化理论与实践的双重分歧反映了近代以来中国文化研究中一个老生常谈的根本问题，即我们百年来对东、西文化(或中、外文化，传统文化与现代文化)态度很难跳出“保守——西化——折中”的循环链。三次“文化宣言”在文化学的探讨上，没有也很难绕过近代以来“中、

西文化关系”这个老问题，基本态度也是趋向相对保险的“折中”，但又有各自不同的方式与策略。

《中国本位的文化建设宣言》采取了以“中”为主、援引外援的单向式折中态度，“不守旧，存其所当存，去其所当去”、“不盲从，吸收其所当吸收，取长补短”。《为中国文化敬告世界人士宣言》运用以“中”为主、由内外推的方式确立中国文化的地位，对西方文化虽有肯定之处，在文化实践层面，则强调中国文化内在精神的诸多方面对世界文化的可能贡献，并用大量篇幅阐述西方文化可以向中国文化学习的地方，这就不是简单的文化保守问题，而是在学理上挖掘中国文化精神来推而广之，与单纯的向内守护、排斥外来文化截然不同，可以说是在保守的层次上采取了折中。《甲申文化宣言》注重文化多元化，态度自然也是折中的，提出“应当与时俱进，反思自己的传统文化，学习和吸收世界各国文化的优长，以发展中国的文化”，并说明“我们接受自由、民主、公正、人权、法治、种族平等、国家主权等价值观”，也提出“中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示”。这是全球化时代对中、西文化采取优势互补的折中态度。

反观三次“文化宣言”对中、西文化的态度，可以看出，“折中”成为贯穿三个不同时期文化主张的线索，它也是中国自近代遭遇西方文化开始，文化研究领域的基本态度。这种折中态度经历了几个起伏发展的阶段，第一阶段从1840年到1919年，第二阶段从1919年到1949年，第三阶段从1949年到1978年，第四阶段是1978年至今。在这四个阶段中，“折中”往往是最后的结果或者说是适当的调和，“西化”和“保守”始终交错出现。

在第一阶段中，从中国文化的变迁历程来看，西方文化处于“全盘接受”的优越位置。严复、魏源的翻译介绍，洋务运动的兴起，维新变法的发动，辛亥革命的立宪，都说明西方文化从物质、思想、制度三个层面逐次被引进，而中国人对它的接受具体体现为一系列的变革措施。这种就差没有“明码标签”的“全盘西化”，反映了近代中国在面临西方文化冲击时的一种条件反应，在“接受新事物、反对旧事物”的语境中，有这样的文化心理与外在表现也在情理之中。虽然如此，张之洞的“中学为体。西学为用”颇具代表性，它表征了一部分中国人在接受西方文化时对传统文化的守护，“体”“用”之别也就是“本”“末”之分，中国文化的精神是根本，西方文化的科技为末用，这是近代第一个对中、西文化采取折中态度的典型论断。

在第二阶段中，“保守”、“西化”、“折中”并存。“五四”新文化运动中以梁漱溟为代表的“文化保守”派和以胡适为代表的“全盘西化”派针锋相对，持“折中”态度的也不乏其人。无论是哪一派，都有其文化上的理由，都根基于中国现实的需要。“保守”派基于中国文化在近代近乎覆没的遭遇，提出传统文化的价值问题；“西化”派认为中国传统文化的惰性很大，在“全盘西化”的实践中，传统文化不可能被取代，只能是部分的“西化”；“折中”派从时代的中国需要出发，主张文化上不守旧、不盲从，希望可以从中、西文化中获取富国强兵的资源，平息中国纷乱的政治局势。

在第三阶段中，随着国家政治上的统一，文化上也基本实现了统一，马克思主义的主流文化地位确立。在对待传统文化与西方文化的态度上，更倾向于折中式的“取其精华，去其糟粕”。但在文化实践中，却“保守”的多，而且是保守了传统文化中的封建主义不良因素，把西方的生活方式、价值观念当作“资产阶级腐朽文化”拒之门外。海外的现代新儒家在文化立场上大致持“保守”态度，但能从文化学的角度剖析传统文化中的真精神，并使之发扬光大，这种“保守”立场是积极的，有助于世界认识中国文化，正确评价、借鉴中国文化。

在第四阶段中，又有三个小的发展阶段。在80年代的文化讨论中，取折中态度的居多，实际的文化生活中，则倾向于“全盘西化”；90年代的文化研究中，在“折中”中倾向于复古，国学热兴起；在世纪之交，全球化的浪潮席卷整个世界，文化研究在担忧中倾向于折中，既坚持本土文化，又要有全球视野。但盲目的提“本土文化”，又有滑向保守主义的危险，同样，一味主张全球视野，也有走向“全盘西化”的危机。所以，走“中间路线”是最稳妥也最不招致批评的策略。

文化研究在百年来的历程中，对中、西方文化的态度始终围绕“保守——西化——折中”转圈，难以摆脱“正—反—合”的哲学逻辑。那么，在当下的文化建设中，我们能否走出这个“循环”?答案应该是肯定的，我们的基本态度至少不应在“正一反”之间跳跃，而是坚定“合”的立场，但如何“合”、如何“折中”应有以下清醒的认识：第一，要理性的对待“折中”态度，摒弃简单的“一半、一半”原则，认真梳理当下的文化建设实践究竟要吸取中国传统文化中的哪些具体优良传统，要吸收西方文化哪些现代性精神，把“折中”落实在实处，而不仅仅把它当作一种态度或立场。第二，要根据我国的社会、文化国情，在吸取西方文化精神时分层次处理。按照文化结构理论，物质文化、制度文化、精神文化的差异体现在实践上的分层，即物质文化作为文化的表层，是最容易吸收的；制度文化则要根据不同的社会制度，有选择性地吸收；精神文化作为文化的深层结构，则较难改变。在吸收西方文化精神时，要充分考虑文化在层次上先天的特点，以及在每个文化层次上具体应该吸收哪些东西。第三，要把“折中”向外延伸，改变坚守“本土”的立场。历史上的文化“折中”态度，大都坚持以“中”为主，对西方文化的吸取服从于“本土”文化建设的目的。在全球化日益拓展的当下世界，我们的民族文化建设应当把“中”(中国文化的优秀成分)向世界展示，贡献于全球文化价值的构建；也应当把“西”(西方文化的现代精神)当作“本土”的真切需要，充分融合在我国的现代性文化精神建构中。所以，在文化建设中，“折中”并不是“和稀泥”、不是“逃避”，只要我们认真对待、充分思考它的时代有效性，它就是理性的、谨慎的、严肃的具体文化建设方略。